正道与邪道
今天的题目是「正道与邪道」。在现今的社会是不是还有邪道？请各位不要误会，认为邪道一定是很坏的，那不一定。
我现在分五个段落来介绍演讲的内容：一、何谓道，二、何谓正道，三、何谓邪道，四、层次分明的邪正之间，五、邪正不二与邪正分明。
一、何谓道？
（一）中国思想中的道
有好几层意思：
1.行走的道路。大家都走的路，叫道路。
2.宇宙万事万物的根源，哲学上叫本体，又叫上帝或神；在中国古书上称为上帝的地方很多，也有称为神或形而上的都是道。一般人说的常理，就是经常的道理、常法，也就是自然的法则；普通的、自然的道理，就是宇宙万物的根源，那就是道。
3.道亦可说是方法、技术、技能，学了技术后，能为别人服务，能为自己谋生，叫作生活之道。
（二）佛教思想中的道
「道」有修行的道路和法则之意，有修行的结果之意，就是成佛、成道、成菩提道、证菩提果。
谈到修行的道路和法则，可从几部经典来论，《大智度论》中：「道名一道，一向趣于涅槃」，就是要达到涅槃的结果。《俱舍论》中讲的道就是涅槃路，能以修行的法则达到涅槃的目的。
趣入涅槃的层次可分为人天、二乘、菩萨的三个阶段。通常人认为佛教是出世的，学佛的目的就是达到涅槃、离开生死。其实，以小乘佛法来说，并非不管人间生活，即可达涅槃，而大乘佛法更是以入世达成出世目的。要出世必先把人间的道德完成，才能达到出世的目的，不可能作为人的标准还不够，就能进入涅槃境界。
因此，佛教修行的层次，必先从人的标准开始，然后达到生天的标准，再进一步出生死，而能离开生死的三界进入涅槃；有进入涅槃的能力，才能更积极地行菩萨道。所以，修行是从人开始，即使有能力进入涅槃的境界，还是要回到人间，普度众生，才是真正佛教的目的。
《大智度论》中提到，道有四种：一为人天道，二为天乘道，三为菩萨道，四为佛道。
如果要成佛，要从菩萨道开始，要修菩萨道，但也不能违背小乘道；要修小乘道当先以人天道为基础，人天道是一切道的基础。
我们都是人，在人间所关心的是人的事情，但人间有许多不如意的事和无法解决的事，因此向往比人间更富裕、更自在的天堂境界。人间关心的是人的事，由人而向往天堂，此乃人之常情。
中国是人文主义极发达的国家，儒家思想是以人的事情为中心，对人之外的鬼神不反对，但亦不研究。在西方欧美，亦重视人的生活，但人间有战争、死亡……种种苦难，因此向往天国。不论中国、欧美，都关心人间问题，至多加上向往天国。人天之外还希望追求什么，只有印度的佛教才有此信仰。
今天，我们都是关心现实生活，至于生天国之事，有兴趣的人较少。
当然，最好在世的时候能够生活愉快、美满、如意，过世后马上生天或生西方净土……这种观念是否正确？应该是正确的。佛在世的时候说的佛法，主要是为人现实的生活得到平安。解脱痛苦与烦恼，应该是从人间的生活开始。
因为人的生活最重要，所以今天的演讲亦是由人的本位立场来说佛法，如果人没有做好，便无法进入小乘，若现在连人间的福报都不修，当然生不了天，更进不了小乘涅槃。
二、何谓正道？
可分为世间所说的正道和佛法所说的正道。
（一）世间所讲的正道
1.善良的风俗习惯：对社会大众有益处，为大众的生活带来平安、和谐，叫正道。
2.理性的哲学：人文主义的哲学是正道，如果把人当成动物来统治，这种哲学不是正道。
3.爱心的宗教：任何理性的宗教都应该是劝人为善的，所以应该所有理性的宗教都是正道。
（二）佛法所说的正道
1.修行的道路及方法：我曾经把世间法分为恋世、出世、入世三类。
人天道，喜欢在人间，贪图生天堂、享天福，就是恋世。舍不得离开人间，想追求天国的境界，都是贪恋的表现。我们常说善有善报，恶有恶报，怕种了恶因会有恶果，所以相信因果是非常好的，可是相信修善因会有善果，乃是追求人间的福报，及天国的快乐，仍属恋世；如果修人天的福德，遵守人间的道德标准，具备生天的条件，对人间天上的环境不贪恋，就进入出世的层次。
出世，须修八正道，即八种生活方式和修行方法，包括身、口、意三方面，也就是嘴巴不说坏话，身体不做坏事，心中不存恶念；不以害人害己的方式来谋取生活所需；最重要的是思想，要根据佛法的原则，以佛说的道理作为行为的标准，还须有修行的基础，即修定、修慧。很多人认为打坐就是修定，其实不一定，念佛也是修定的方法之一，拜佛、念经也是修定的方法。念佛有散心、专心之分，散心念佛不能得定，专心念才能得定。心能安定，才能产生智慧，看佛经、听佛法是借佛的智慧，修行之后自己可以产生智慧，就是开悟。开悟的人才能出三界、离生死、入涅槃，就叫出世。在佛教中，出世的目的是在于入世，如果没有出世的条件，入世不能很彻底，因此菩萨必须具备出世的能力，然后再做入世的事业。
所以必须心无执着，对世间无贪恋，然还是生活在世间，在众生之间广度众生，叫菩萨道，亦即成佛之道，此乃真正入世。
2.修行的原理：为何要修佛法？因为我们生活不自在、不自由、不满意，感到从环境、生理、心理带来许多苦恼，因此渴望解决这些问题，即是佛法中所说「苦」的原因。有些人从生到老不知什么叫苦，认为世界上没什么苦的事，但多数人觉得由生至死都是很辛苦。前几天我遇到一个九岁的孩子，我问他过得快乐吗？他说不快乐，我问：「你有什么不快乐？」他说：「妈妈骂我，弟弟欺侮我，姊姊打我。」
大前天我遇到一个十九岁的女孩，她的爸爸妈妈都有很高的社会地位，很好的工作，家庭非常美满，她是掌上明珠，我问她：「妳一定过得很快乐对不对？出门有汽车坐，住的是洋房，吃得很好，要什么有什么，是不是？」她说：「师父，我觉得很苦。」我说：「妳苦什么？」她说：「最苦的是读书。」我就告诉她赶快读书，读完书就快乐了。她说：「不见得，我看我的父母已不读书了，他们还是好苦啊！」我说：「妳将来不要结婚，不要做父母就快乐了。」她回答说：「不结婚一定很寂寞，很苦啊！」
一个十九岁的女孩了解这么多苦，诸位有没有苦恼呢？有，这是正常的。诸位坐在这里如果是听枯燥的演讲，想走又走不出去，到处都挤得满满的，此时你就会觉得很苦。人生众苦充满，所以要听佛法，用佛法来解决苦恼的问题。
为什么有苦？是由造业而受报，受报后又造业，受的是苦报，受乐报也有，但是乐少苦多。结婚是乐事，离婚是苦事，多数的人是白头偕老，不离婚的，但从结婚到老死不吵架的夫妻，有没有呢？
造成苦的因，叫「集」。如何解脱苦呢？只要我们知道一切现象都是无常的，都是不断在变，所以没有我在里面，能够无我便能进入涅槃，涅槃的意思就是解脱生死，离开一切的苦，叫作「灭苦」。如何能把苦灭掉，就要修道，修什么道？应持戒、修定、发慧，就能把苦灭掉，进入涅槃。
佛法所说宇宙万象的原理是什么呢？就是因果法则和因缘法则。
因果是由时间来看，前一念到后一念之间，就是因与果的关系，前一生到后一生之间的关系，也是因果的关系。许多人都喜欢占便宜，不劳而获。不劳而获的方法很多，有的人去偷、抢，有的人去绑票，这些人都不知道因果是什么，都不相信因果，认为能以侥幸的方式获得暴利。事实上，在世间有固定的法则，一定是有因有果，对于我们所发生的事，总是有其原因，没有无原因的事。可能在我们这一生没有办法用原因来说的结果，但透过三世因果，便非常明白。如果不相信因果法则的人，便很难使他由内心接受人间道德的准绳；如果相信因果，自然不会做坏事，会为自己的前途奋斗。因缘法则，是时间和空间相加而产生的种种关系。一般人只知道男女结合是因缘，其实世间的一切都不离开因缘，人与人的聚散、事情的成败及任何现象的生灭，都是不同的因缘所促成。
「色即是空」，是佛教中最高的法则。所谓色即是空，是一切的现象皆是空的，因为它是因缘所生。因缘生，因缘灭；因缘聚而成，因缘散就不见了。所以一切的现象当我们看到时是有的，实际上在我们看到的当下，就已经没有了，因为它不停在变化。仅这样说，会使人误会而变得消极，若一切都是空的话，那就什么都不要做了。故也应该说「空即是色」，一切现象虽然是空的，可是仍有因果关系。世间有很多层次的因果，在三界内循环不已。因果是不空的，空即是色，便是空即是有，空不是没有。
三、何谓邪道？
分为一般的邪道和佛教所谓的邪道。
（一）一般的邪道分为邪术和邪教
1.邪术：是以不正当的手段、迷信的方法，使人跟着他走，上当吃亏。民间的信仰有一些现象是用邪术。半年前，我遇到一位太太，她告诉我，有一位朋友带她去神坛问命运，喝了杯茶，她便什么都忘了，把家中的存折拿去银行，把钱领出来，结果回家，发觉钱不见了，钱是她自己领的，已给别人了，给谁却不知道，这就是用邪术。
2.邪教：有一种理论，讲出来很动听，似是而非，听起来头头是道，使你成为信从者，认为自己得到幸福，实际上，你的工作、财产、家庭幸福，甚至于健康，都因此而丧失，这就是邪教。在各地都有，或是邪术和邪教合而为一，有一套教义，有符书、咒术，或给你几个字，或念咒语，使你失去自己的本性，说出一些似是而非的伦理道德观念。这种教，一旦相信之后，就不容易脱离，且受其控制，若要离开，须付出相当大的痛苦与代价。
（二）佛教所讲的邪道分为外道和邪见
1.外道：就是向心外求道，如我们求神赐予，或向自然界求助，均称为外道；心向外求，都叫外道。《金刚经》中有四句话：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」意思是说，以音声、色相去追求解脱，追求最高的佛道，就是邪道，不是正道。佛道不但不是外相，连内在的心相都要离，才是正道。
2.邪见：所谓邪见，就是不信因果，不信因缘，执常执断，即是邪道。
四、层次分明的邪正之间
（一）宗教与政治偏见的正与邪
由偏见本身所说的正与邪，是不可靠的，唯有党同伐异的敌我意识，没有理性抉择的是非之别。
（二）风俗习惯的正与邪
适合当时当地的风俗习惯为正道，否则为邪道，佛法虽不能违背当时当地的风俗习惯，不合风俗习惯的就不要去做，但对不良的风俗，佛法则具有导正的作用。
（三）佛教观点的正与邪
从初信三宝者的立场看，初信三宝的人行正道，不信三宝的人行的是邪道。
从人天道的立场看，持五戒十善的是正道，犯五逆十恶的是邪道。
从出世圣者的立场看，修八正道而求解脱生死的是正道，迷恋生死的六道众生是邪道。
从菩萨救世的立场看，修六度万行而广度众生是正道，仅自求解脱的是邪道。
五、邪正不二与邪正分明
（一）从佛的立场看，邪与正是不存在的
一切法都是佛法，一切众生与佛同体，在佛的立场，无邪无正，无所谓魔，无所谓佛，完全一样。
（二）从凡夫的立场看，则是邪正分明
不相信因果是邪道，有所执着是邪道，有贪瞋痴慢疑的心态是邪道，骄傲自大是邪道，以凡滥圣的是邪道，凡夫却以圣人自居的是邪道。
因此，不能说佛教以外都是邪道，佛教以内没有邪道，教内也有邪道。我们有时候行正道，有时候行邪道，若以佛的角度来看，我们对正邪的争论，都是落入邪见。
时空与生命的超越
一、时间和空间是什么？
时间和空间就是「宇宙」的异名。通常以四方上下为「宇」，古往今来为「宙」；换言之，时空的纵横交织与无限延伸，是为宇宙。时间与空间又是「世间」的异名。时间的过去、现在与未来的连续称为「世」，「世」可以追溯到无尽的过去，也可以推展到无限的未来。通常以人一生的寿命为一世，也有把十二年称为一纪的说法。现代人称百年为一世纪，这是从英文century翻译过来的。空间的划分称为「间」，可以小到连用显微镜也不能看到的一粒微尘，也可以大到只有天文学家才能想象的范围。据此，时间的线以及空间的点与面相加而成世间。
时间与空间也是「活动」的异名。物体的移动、物象的变迁与物质的变化，都是发生于时空之中的活动；如果离开时间与空间，活动的现象便不存在。以此推之，若有永恒的事物，它一定是不动的，而且也不占时间与空间的位置。一般常识只能看到时间的现在，并推想到有过去和未来，可是这种推想极为有限；无穷的过去和无限的未来究竟是什么状态，则不得而知。同样地，我们对空间的认识也极为有限，以人类肉体的行动和科学仪器的测量所认识到的空间范围异常小，因此需有宗教和哲学来解决这些问题。事实上，这也是把常识所不及的问题交给想象中的神或是理念，并非真正有所解决，因为人类的肉体和思想所能活动的范围毕竟非常有限。
时间与空间亦是「存在」的异名。凡是存在的事物，无论是物理的、生理的、心理的，乃至纯精神的，都有它的现象和符号，凡是现象或符号都不能离开时间与空间而存在。一般人认为唯有物质现象才占据空间和时间的位置，因为精神不属于物质，既然无形，就不应属于时空的范围。其实心理活动必然基于经验和记忆，经验成为记忆的原因，就是把曾经发生过的事物形象变成符号而记录下来，也就是把现实的世间变成一种观念而记入脑海。即使是纯精神的活动，例如灵体、鬼神等的活动，也必须藉由物体的运作而有所表现；灵界本身是不能有动作表现的，只不过是一种「能」的存在，而这种「能」的力量的产生，也是基于物体的现象。所以，凡是有活动的、有存在的，都不能离开时间与空间的范围。
时间与空间更是「幻有」的异名。所谓幻有，乃谓有现象而无实体，有作用而无实质。「有」又可分为主观的有、客观的有和唯心的有。客观的有，是指一切众生共同的世界。个人出生之前或死亡之后，不论身心有无活动，世间总有一个跟个人似乎连接而实际上个别存在的客观体。其实这个客观体的世间跟我们主观的世间是不能分离的，任何一人的出生和死亡，都会使得这个客观世界产生变化。虽然个人的行为对整个世界的影响并非一概都很显著，可是只要参与活动，不论是人文的或自然的环境，都会受到影响。也可以说，由于古往今来每个个人的出现或消失，便使它变化不已；就因为它不是永恒不变，所以称为幻有。
至于主观的世界，是指从个人出生开始到死亡为止的自我世界；既是心理的，也是现实的。不论是我们的生活环境或是亲友之间的社会关系，我在则有，我不在则无。我们出生以前虽然已有世界，我们死亡之后世界也依然存在，可是跟我们并无关系。再者，自我世界的不存在，并非只在我们死亡的那一剎那不存在；事实上，我们出生之后的每一时刻，它都在变幻中。身体的细胞组织、家庭的伦理分子、社会的各种关系，乃至自然环境的种种事物，无一不在瞬息变迁，即使是心理活动也在念念起灭，由出生到死亡的整个过程中，从来没有停止过。所以个人的存在也是绝对的幻有，而非真有或实有。
至于唯心的有，可以分为西方哲学和科学的唯心，以及佛教的唯心。西方哲学的唯心是形而上的理念，以最高的理念为心，有主知、主情、主意之说，实际上和东方人所谓良知的「知」或天理的「理」相通。科学的唯心则是心理活动的分析，其内容只是基于经验和记忆的考察而加以说明，故其理论背景与唯物论相通，至于整个世界以及个人的生前和死后，并不在其探讨之列。
佛教的唯心是从已经解脱了的佛菩萨的立场而言，认为世间一切现象都是佛的心中事物，所谓众生是诸佛心内的众生，诸佛是众生心内的诸佛，此「心」即是佛与众生平等同有的真如佛性。所谓唯识，则是从凡夫众生的立场而言，每个众生从无始以来，由于无明烦恼而有生死活动的现象，有了生死活动就有人我之见的分别执着，由此而造业受报。所造之业不论是善、是恶，或无记，都有它的力量，称为业力或种子，也就是业因。种子和因所集合成的中心称为识，梵文叫「阿赖耶」，也就是藏识的意思，它储藏着这些业的种子，然后再由种子而现行，即是果报的显现。由此可见，佛教的唯心也好，唯识也好，都是说明诸佛菩萨以及一切众生在世间活动的现象；而这些现象都是变变不已，只是暂时的有，并非持续的有，佛教名之为「空」，或叫「诸法空相」，又叫「空性」。
二、佛教的时空观是什么？
从佛教的观点来看，时间和空间是不可分的。
在梵文中，只要提到时间，空间一定包括在内，所谓「时间是在表示一个定点」（见M.Williams的《梵英辞典》二七八页）。佛法虽说出世间，其实都是藉世间法来说明出世间法，真正的出世间法是无法可说的；因此，世间法如果由佛说来就成了佛法。那么佛法是什么呢？它的基本原则就是因果法和因缘法，而因果和因缘是永不相离，实则相成的。从因到果的前后关系是为时间相，现象彼此之间的宾主关系是为空间相；不论是时间的前后关系或空间的彼此关系，都属于因缘法。所谓因缘就是有宾有主、互为宾主；主体的因只有一个，客观的缘可多可少，而因和缘之间可互相变更它们的宾主关系，因此因缘不离因果，因果也不离因缘。
一般所知的因缘，只是指空间位置的相互关系，例如众缘所成，即是以许多因素相加而促成某一现象的发生。事实上佛教的对象是人而非物，所以最早所讲的因缘，倒不是空间物质现象的彼此关系，而是指生与死的前后关系，把过去、现在、未来，以及无量的过去和无量的未来，称为无穷的三世。人在此三世之间，基本上有十二种现象，称为三世十二因缘，亦即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。前面两种属过去世，其次八种属现在世，最后两种属未来世。未来世的生和老死含有现在世的八个内容，过去世的无明和行，也含有现在世的八个内容。缘过去而有现在，缘现在而有未来；亦即由于过去的关系所以有现在，由于有现在的关系，所以有未来。再进一步阐述即是：由于「无明」，所以有「行」；由于有「行」，所以有「识」；由于有「识」，所以有「名色」；由于有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。如果继续下去，就成为三世流转、循环不已、生死无尽。相反地，若无「无明」，即无「行」；若无「行」，即无「识」；若无「识」，即无「名色」；若无「名色」，即无「六入」……；乃至无「生」，即无「老死」，那就是解脱三世的因果而出世间，也就是超越时间和空间的范围。要达到超越，需有修行方法，容后再论。
佛教的时空观，从释迦牟尼佛的原始佛教开始，经过小乘的部派佛教，再到大乘的中观和瑜伽等，前后有好几次的演变。原始佛教以《阿含经》为依据，以「诸行无常，诸法无我」两句话来说明时间相的非永恒和空间相的非实在。这里所讲的诸行，是指身心的行为，且以心理行为为主。念头剎那生灭，所以无常；前后之间虽不无轨迹可循，但前念不是后念，所以任何一念都是时间上的暂时现象。所谓诸法，是指存在于空间的一切现象，包括语言文字和思想观念。虽然诸现象彼此之间互有关联，然而凡是现象，无一不在此消彼长、互为增损之中；众生（人）所以为的「我」，除了这些现象之外，别无所指，别无所据。既然一切现象都变迁不已，不论在心相、事相，或物相中，就都没有真实的我，这是毋庸置疑的。
小乘的部派佛教中，以说一切有部的思想发展最有力，留下的著作也较多。从《大毘婆沙论》卷七七中得知：「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异。」四大论师是大德法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）、世友（Vasumitra）和妙音（Gho?a）；前两者是持经的譬喻师，后两者是持论的阿毘达磨论师。「一切」的意思原出于《杂阿含经》，是指有情众生的自体内六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），及其所处环境的外六尘（色、声、香、味、触、法）。至于「三世有」的观念，在《阿含经》中也常见，例如「已观」、「今观」、「当观」，「已断」、「今断」、「当断」；因此而演变为「三世实有，法体恒有」，以及「现在有体，过未（过去、未来）无体」的思想。这原本是指有情自身及其环境的有，是属于空间的存在；同时又为修行解脱之道，肯定由过去至现在，从现在到未来的时间过程之存在，由业力通贯三世，而成三世实有之说。由于行为的作用虽经常变动，但其法体不变，故说「法体恒有」。然其受报造业，无不集于现在，过去的已存在于现在，未来的也得由现在延伸，故说「现在有体，过未无体」。又从过去所造有为法的业力不失，到一切有部则发展成有三种真实的无为法，如《顺正理论》卷五一云：「信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。」所谓三种无为法，即是1.择灭，2.非择灭，3.虚空。也就是从世俗间的有，直到出世间仍旧是有；不过世俗有为的有是不离时空的，出世无为的有是不占时空位置，亦非观念理论所及所执的范围。
至于大乘佛教的时空观，亦有种种，我们且举两个系统加以介绍：
（一）龙树菩萨（Nāgārjuna）的思想
《中观论．观时品》的颂文说：「若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。」「若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去。」「不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。」这是说如果因过去而有未来和现在，那么未来和现在应该在过去中；如果过去没有未来和现在，那么未来和现在就不能说是因过去而有，如果不因过去而有现在和未来，那么未来和现在也不存在。这是从《中观论》来说明时间不存在，若要说有所存在，那是相对的存在，为什么知道有相对呢？这是由物体在空间的运动而联想到有时间的存在。可是物体的本身都是因缘和合而成，时刻都在变动，并无真实不变的物体。可见时间是因物体而有，物体是因因缘而有，因缘本身是假法，因此时间和空间都不是真的存在。故《中观论．观时品》又有颂云：「因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时。」这是彻底否定时间空间的真实性。
（二）世亲菩萨（Vasubandhu）的思想
我们都知道，世亲菩萨先造小乘的《俱舍论》后造大乘的《唯识论》。《俱舍论》所讲的七十五法之中，以「生、住、异、灭」四相说明诸法在时间及空间中的运作现象。《唯识论》的百法之中，以「生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性」等说明时空现象的状态。早期圣典讲「生、住、灭」三相，后期圣典讲四相，其中的「异」实际上是「住」的变化。任何一种现象在起和灭之间，不论时间长短，都有延续的过程，看起来似乎没有异变，其实从产生开始到消失为止，无一时刻不在变动，从质变到量变、形变，终至消失。至于百法中所举的十四种法相，都是讲诸法在时间上的前后连续和空间中的位置变化。其实用四相说明也好，用十四种相说明也好，均非定数，只是说明种种现象在时间和空间中的运动而已。唯识的目的，正是指出现象的有和实质的无，以去除众生的执着。
三、佛教的生命观是什么？
（一）生命的分类
佛教把一切有生命意义的，称为有情众生。植物、矿物称为无情众生。所谓情，是指对生命的执着。我们可以把生命的执着分成三个层次：第一，有细胞和神经；第二，有细胞、神经再加有记忆；第三，有细胞、神经、记忆再加思想的能力。
如果仅有细胞及细胞所构成的纤维组织，包括单细胞的生物和植物，它们虽有生命现象但无生命的执着，所以叫无情众生。必须有神经组织才知道痛，有记忆才知道怕痛，有思想才知道痛可能避免且希望能够避免。因此，有了神经组织之后，才对生命产生执着，而执着的程度有深有浅。人类对生命的执着最深，因其具备思想的能力；其次是高等动物，如象、狗、马，以及猴、鹦鹉等等，都有若干程度的记忆能力；再其次是低等动物，牠们有神经的作用，因此称为有情。这里所讲的情不仅是感情的情，其范围可分为三种层次，即情绪、情感和情操。唯有人类三情皆备；高等动物仅有情绪和情感；低等动物只有情绪，也就是本能的冲动和要求。孔子所说的：「食、色，性也。」是生命体之所以存在和不断延续的自然运作，这也属于情的范围，因此佛法称他们为有情。
佛法把有情众生的生命现象和过程分为生、老、病、死四个阶段，把属于无情众生的植物及众生所处环境的物理世界分为成、住、坏、空四个现象。不论是众生的生命本身或生命所依附的环境，都在周而复始地不断变化之中，没有一样东西是永恒不变，所以称为缘起和合；缘聚则生，缘散则灭。
（二）生命的形成
从佛教的观点看，有情众生是生命的主体，无情众生是生命之所依；前者称为正报，后者称为依报。依报是由于正报的原因而产生，如果只有正报而无依报，生命的现象就无法表现；换句话说，有情众生如果没有活动的生存空间和时间，生命的现象就无法成立。我们可以把依报比喻为人住的房子，正报是住屋的主人。如果没有人住，房子也就没有必要；因为有人，所以需要造房子。总之，佛教认为世界之所以形成和存在的原因，是为了有情众生的活动而来，这是他们在过去以来所造种种业力而感得的结果。一神教主张神造万物，由人类来支配和管理；佛教则说，世界万物都是由于每一个生到这个世界的众生之共业所感。
那么生命的起源呢？这是个很通俗的问题，其他各宗教都说是从神的创造而来。若再加以追问，神又是谁创造的呢？神又为什么要创造生命？由此不免陷于自相矛盾。佛教则主张众生的生命无始就有，没有创造者。佛教所谈的是如何解决众生在生命过程中发生的种种问题，以及如何从这些问题得到解脱。比如有人中了毒箭，重要的是拔出毒箭，治疗箭疮；若去研究箭是谁发明的、怎么造的，对中箭的人而言并无意义。
1从凡夫立场看生命的形成
生命的形成有两种立场，第一是从凡夫的立场来说明生命的形成和延续，也就是业感缘起和阿赖耶缘起。
(1)业感缘起，就是前面所说的，造什么业、感什么果。由于众生执着生命而有情执，所以会有求生的本能，从求生本能发展成自私的趋势；由于自私的自我中心，而有贪、瞋、痴、慢、疑等心理活动，再产生杀生、偷盗、淫欲、妄语等的身、口行为。从好的一面讲，会为维护家族、种族、国家乃至人类社会的安全而产生伦理道德的行为。一般而言，为个人的自私是恶，为家族以至整个人类社会而做的任何事是善。然而，不论为个人或为他人，是善或是恶，都是对于生命的执着；由执着而产生的一切行为，都叫作有漏的业，它必定会感受到另一次生命的果报。也就是说，在这一次的生命果报中，同时也继续再造种种善业、恶业而形成未来生的果报之因，这就是业感缘起。如果不知如何从生命的执着得到解脱，那就一生又一生地生死不已，永无止境。
(2)阿赖耶缘起，是说众生所造的业形成来生果报的种子；今生造业，不论是善是恶，可能在今生就有所反馈和反应，但是多半不能在即生见其结果。因为因果报应分为三种：分别是花报、果报和余报。今生造业今生受的是花报，可以说仅是冰山之一角；主要的报应在未来，称为果报；而在未来的一生乃至多生还受不完的，叫作余报。举个例说，造五逆罪而下地狱称为果报；未下地狱之前在人间遭人唾弃是花报；而离开地狱生到人间时，依然是贫病交加，卑微低贱，四肢不全，五官残缺，这都可能是余报。在造业之后，即生尚未受报时，一切所造之业都是未来受报之因；此因藏于我们生命的主体，亦即第八识的阿赖耶中。阿赖耶是梵文「藏」的意思，它能储藏一切的业因，等待未来因缘成熟时，即变成果报的生命及其环境。业因又叫业种，阿赖耶又叫种子识，也叫异熟识，这是异时、异类、变异而熟的意思。所谓异时，乃此生造业来生受报。所谓异类，是在为人时造业而可能在畜生道或地狱受报，也可能在天上受报。所谓变异，是由质变到量变，比如杀死九人救一人，将来受报时，并不等于被人杀九次，再杀他人一次，因其恶性重大，善性微弱，受报之时大概不会投生为人了，可能受的是畜生或地狱的果报，不论质量都会改变。但他救过一个人，这一点善因会使他受完恶报之后，还可能遇到好的因缘，比如遇到一位贵人助他一次，或者听到一句佛法给他一番启示，但未必能使他被人从死亡边缘救回。这是变异而熟的意思。若想详细知道阿赖耶缘起的道理，可以研究唯识学。
2从圣人立场看生命的形成
一般人误解佛教，甚至佛教徒们也误解佛法，认为佛教是出世的。世间太苦，离开世间之后即解脱，所以信仰佛教修行佛法的最后目的就是逃避现实，离开世间，此即解脱、涅槃。这似乎意谓在世间活动的生命现象都是罪恶的众生，因为他们造什么业受什么报；如果修行成功得以解脱，自然就离开众生的世界。
事实上，正信的佛教徒所知道的正确的佛法不是如此。虽然在佛教观念中，小乘圣人到了第三果就不再来人间，到了第四的阿罗汉果时，已经出离三界，便可进入称为涅槃的寂灭境界，跟众生世界不再发生任何关系。其实，从佛教教主释迦牟尼佛创立佛教开始至今为止，小乘的思想固然有，小乘的行为也可能出现过，但这不是佛陀创教的目的，而是属于局部若干人的问题。因为在释迦世尊当时的僧团中，有一千多位大阿罗汉，绝大多数都是人间比丘，也就是在人间弘化的四果圣人。假如说证到阿罗汉果就应离开人间，那就与史实和事实不符；如果真正有过小乘的僧团，该僧团既然不和人间来往，照理无法取得生存的空间。佛教各派既然都能在人间的历史上和世界各地传流，就表示佛教没有真正的小乘，不论他们的思想如何，都不会离开人间。成道之前在人间修行，成道之后还要到人间来教化，这才是佛教的本意。
不过这会引起另一个问题，凡夫为了解决生死苦恼而修行佛法，目的就在离开凡夫的层次而进入圣人的位置。既已修成圣人，不再有自身的问题需要解决，为何还要在人间？目的何在？如果圣人还跟凡夫生活在同样的环境中，一定也会遇到跟凡夫同样的问题，例如饮食、医药、衣服、住宿、交通等的需要，不脱行、住、坐、卧，衣、食、住、行的范围。既然也有与凡夫同样的问题，又如何称为圣人？修成那样的圣人，又是为了什么？这很简单。凡夫是以自我为中心的自私观点出发而造成种种身心的行为；圣人无我，他们以无私的慈悲来帮助众生，所以虽然生活于跟凡夫同样的环境，感受则完全不同。因为无私无我，所以没有贪、瞋、自卑、憍慢等烦恼执着，是为解脱之人。正因为他们是解脱之人，所以平等看待一切众生，予以适时适量的帮助和救济。
释迦牟尼成道之后，依旧生活在人间，说法教化，广度众生，达四十多年之久，直到肉体生命自然死亡为止。在这一生修成圣人的人不仅跟他一样，没有离开人间，而且还会一生又一生地再来凡夫世界，做永无休止的教化和救济。那么他们的生命又是如何产生的呢？通常凡夫是根据业力而受生死果报，菩萨是因愿力而出生入死，诸佛则不依业力也不由愿力，而是由于净心缘起和真如缘起而产生。
(1)净心缘起又叫法界缘起。佛心是清净的，因为无所执着；既无执着，就是无自无他。在时间上能与三世诸佛同一个心，在空间上则与法界一切众生同一个体。他们不以为自己是佛，也不以为有众生可度──因为已经没有自我，所以也没有对象；但只要任何一个众生发起善意，与佛有缘，佛就跟他相应，在他面前出现。佛可以由于某一地区、某一事件、某一时间的许多众生共同需要佛的应化，而以佛的身分形相出现；同样的，也可以菩萨的、罗汉的乃至一切众生的形相出现于某一时间、某一空间、某一群人乃至某一个众生之前，因为那些众生没有离开佛的无牵、无挂、无碍又无方、无时的清净之心。
(2)真如缘起的真如，就是众生和佛共同的本来面目，它有两种随缘的功能：如果真如随染缘，也就是随着贪、瞋、痴等烦恼因缘，就变成自私执着的凡夫众生；如果随净缘，也就是随着修持戒、定、慧等的因缘，结果就跟出世的圣人相应，终而成就佛果，与三世诸佛无二无别。圣人的真如应该是无染的，但也不会执着清净，亦即无净无染；不论谁染谁净，他都是不动的、不变的、永恒的、普遍的，这才叫真如。既然是无净无染、永恒普遍，从众生看他是诸佛的真如，而他们看众生的世界，也无一不是无染无净、不增不减、永恒普遍的真如境界。所以众生随净缘可以成佛；诸佛随染缘，也可以在众生世界救度众生。因为唯有不垢不净、不增不减、不来不去，才叫作如来。既然是如来，他不须离开凡夫世界，也不须想到发愿度众生。他们随处都在，随时都在，构成了圣人永远住世和化世的生命现象。
(3)另外还有一种叫如来藏缘起。所谓如来藏，多半是在凡夫众生的位置上来看的，也就是每一众生都有成为如来的可能。在众生的第八识阿赖耶中，如果此人专造有漏的善恶诸业，那么藏的是凡夫的种子；如果修持戒、定、慧三无漏学，并以无我无私的心量修行布施等佛业，就成为无漏的善法，藏的即是成佛的种子。储藏凡夫种子的第八识称为阿赖耶，藏着无漏种子的第八识称为如来藏，故卅：「如来藏中藏如来」。
从佛的立场看，一切众生与佛无异，一切众生之心，即是如来的宝库，其中藏有如来。成佛后的如来亦与众生同具如来藏，因此《胜鬘经．空义隐覆真实章》说如来藏有「空」与「不空」的两种名称：「空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异，不思议佛法。」也就是说，如来藏对佛自身而言是空的，因佛不与烦恼相应；以佛有化世的悲智而言，如来藏是不空的，因他处身于众生群中，具有无量不思议功德。在《胜鬘经．法身章》也说：如来虽「断一切烦恼」而「如来法身，不离烦恼藏，名如来藏」。这是说，如来已断一切烦恼，如来法身则不离烦恼，也是为了如来能成就无量不可思议的佛法。
无执着的圣人和有执着的凡夫既然同样具备如来藏，所以成佛以后，既不是众生，也不需离开众生世界。如果成佛之后需要离开众生世界，或必须以佛的形相表示与众生有别，那就不能称为如来。因此，圣人化现于凡夫世界，具有凡夫的生命现象，是不足为奇的；所不同的，一者是解脱，一者是执着而已。
四、如何超越时空？
所谓超越时空，也就是生命的超越。从有我、自私、执着的生死烦恼众生，而成为无我、无私、生死一如也无烦恼的圣人，名之为解脱、自在。这必须从观念的指导和修行方法的实践来达成，我们且用三种立场加以说明。
（一）第一个立场，是根据《阿含经》所说的四圣谛法
所谓四圣谛，是释迦牟尼成道之初所说的四点彼此相关的真理，也就是苦、集、灭、道。苦和集是凡夫众生的受报和造业；受报称为苦，造业就是集。「苦」包括前面所讲的生、老、病、死，再加上爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛等，共有八种。这些生命现象所承受和发生的种种折磨烦恼，乃是由于过去生中，造了种种的业而受到的果。过去造的什么业呢？不论善业、恶业，凡是有我、自私、有执着的话，就是苦因，就会聚集和积聚种种业因成为「集」。所以，造业受报就是苦和集两个阶段的不断循环，亦是在三界之内生死流转的现象。要超越这样的现象，必须依照佛所说的修行的道理和修行的方法来实践。
「道」含有道理、道路及方法的意思，如果照着修行下去，一定可以达到超越生死的目的。「道」的内容又是什么呢？一共有八项条目，称为八正道。
1.正见：正确的认识，例如有生、有死就是苦，而苦是由业所生。
2.正思惟：正确的观行方法，例如自己已经体验生命是苦果，就用脱苦的方法来修行，主要是禅观。
3.正语：不说对修行无益的话，只说有益的话。
4.正业：不作对修行无益的身业，只作对修行有益的身业。
5.正命：不以江湖术士的伎俩谋取生活所需，应以正当的方法谋生，以免与修行的目标冲突。
6.正精进：努力于戒、定、慧的道业，例如未作之善要去作，已作之善要加强；已造之恶要中止，未造之恶不再作。
7.正念：经常摄心制心，修行不净观等方法。
8.正定：以修种种的观法成就四禅八定，最后成就灭受想定而达到解脱生死的目的。
灭谛实际上是道谛的结果，以修道来灭生死的果报，因而超越时空而不受时空的生灭现象所束缚，这就叫涅槃。
可见此四圣谛法的苦、集二谛是凡夫位中的一层因果，道、灭二谛是超越凡夫而达于圣位的另外一层因果。
凡夫位的是有漏因果，圣人位的是无漏因果；有漏因果是在时空中的生命现象，无漏因果是超越时空的生命现象。不过根据《阿含经》所述，超越时空之后的生命现象已无现象可见，所以称为涅槃寂静。
（二）第二个立场，是依据《心经》所说的「五蕴皆空」来予以阐明
首先介绍五蕴。五蕴包括生理和心理的五种现象，即是色、受、想、行、识。
1.色蕴，是指我们身体的物质现象，通常称为地、水、火、风四大。其中骨骼、皮肤、肌肉、神经等称为地大；血液、脂肪、水分称为水大；体温称为火大；呼吸称为风大。
2.受蕴，是指苦、乐、忧、喜、舍等的感受。
3.想蕴，是指好、坏、善、恶等的分辨。
4.行蕴，是发动身、口、意等三类行为。
5.识蕴，是分别、执着，以及造业和业种的总称。
由上可知，后四蕴是属于心理现象及精神活动的范围，众生（人）的生命现象不出这五个条件的界限。如果无法体验实证到五蕴是空，那就永远属于凡夫的境界，烦恼无穷、生死不已。如何能够实证五蕴皆空，须做进一步的讨论。
五蕴是无常也无我的。因为一切现象都在时间上川流不息、变之又变，所以是无常；同时，一切现象都在空间位置上此消彼长、变化不已，所以没有不变的我。既然不论是物质现象或心理现象，在时空上都变迁不已，因此我们知道五蕴无一是常，也无一是我。而生命的组合就是五蕴，五蕴既然无常也无我，那还有什么可以执着的？既无被执着的对象，也没有能执着的我，当然就是解脱。
无常和无我就是空，空的意思是精神和物质虽有临时的现象可见，却无不变的实体可得。虽没有不变的实体，却不碍于变异的现象，所以佛法所讲的空，并不否定现象世界的有；因为无实体，也没有障碍，虽名为空，但不碍有。不执着永恒的有，也不否定变异的有，这称为无自性的空。所谓无自性，就是一切现象没有不变的自性和永恒的实体；如果有实体，那就不是空性。因此若能实证《心经》所说的「五蕴皆空」，就是生命的超越。
（三）第三个立场，是依据禅宗「顿悟自性」的见地来说
禅宗发源于印度而成熟于中国的盛唐时代，主张不立文字，顿悟成佛。不立文字的意思，就是不得从知识、学问、语言、文字以及种种符号来了解无自性的如来境界。因此所谓顿悟自性，就是直接而不假任何手段、步骤，就能领悟到「诸法自性空」是什么。自性就是佛性，佛性就是空性，空性就是如来性。例如《六祖坛经》所说的四句话：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」一般人认为众生都有成佛的本性，叫作佛性，并将之比喻为能够长出菩提之果的树。又有人认为佛心如明镜，能够「汉来汉现，胡来胡现」，任何景物在他面前出现，都能丝毫不差地反映出来，就像明镜一般。还有人认为成佛之后一定有佛果可得，所以拼命修行，冀望能得到结果。然而六祖惠能大师说的很清楚，菩提无树，明镜非台，本来无物，所以也用不着追求成佛，故说：「何处惹尘埃」。这都在表明本体无体，本性无性，明心无心。
至于如何能够顿悟无我或空性的自性，就要用禅宗历代祖师告诉我们的态度和方法，例如马祖所说的，经常保持平常心；六祖所说的，经常保持直心。所谓平常心，就是不以自我的立场来衡断利害、得失、是非、好恶；所谓直心，是不加入人我、彼此、长短、方圆等等知识的判断。其实平常心和直心的意义相同，如果去掉自我中心的分别执着，那么举心动念无非平常心或直心，当下就和无我的空性相应。
如果根器不够利，善根不够深厚，不能不假方法的话，禅宗祖师们就用参话头等的方法，来帮助禅众。若能抱定一句话头直参下去，由疑情而生疑团，从疑团之中脱颖而出或破壳而出，那就见到所谓未出娘胎之前的本来面目，超越时空的生命也就在面前出现。这究竟是怎么回事，要请大家努力修行才能亲证实悟。今天这个题目讲到这里为止。
禅与日常生活
人人都可以成佛，人人都有佛性。但是，大家并不懂得如何才能达到成佛的目的。菩提达摩所说的「心如墙壁」，就是它的方法。也就是，不讲理论、不需要修行；只要求把自己的内心训练成如同墙壁一般。
一、能藏能用
这个墙壁，应该是透明的。墙壁本身是不动的。但是，它可以任人使用；我们可以在墙壁上挂东西或画东西。墙壁上，虽然是挂了东西或画上东西，但是，墙壁本身并不曾改变。
我常讲：「内心里不要留下任何东西。」比如谈到对钱的态度──「我们在银行里要存钱，口袋里要装钱，但是内心里不要想钱。」这并不等于说，我们不要有知识、学问、经验。而是，你有过的，就是你有的；「有」是为了众生，不是你本身要它，你自己要「没有」。
我们的内心里，应该像个仓库。储藏在仓库里的东西，应该安放着不动。假如，仓库里的东西都在动，那就麻烦了。所有的东西，在我们随时要运用的时候，便从仓库里拿出来。不用时，要安置勿动。可是，人的内心很奇怪，在你不用它时，心中往往也会跑出东西来。甚至要用它时，东西出不来。例如刚才和一位太太讲话，她想讲一句话，但老是讲不出那句话来，那位太太便敲敲脑袋，急着说：「赶快出来！」其实，当我们的内心很冷静时，用不着去想，所需要的东西，自然会出来。
因为，我们的内心有太多的东西同时在波动，所以往往在运用上，我们要它出来时，它不出来；要它不出来它却出来了。因此，希望大家训练自己经常保持内心的不动如同墙壁。如此，便与佛心相似了。
现在，我要问：诸位能不能把内心训练成像墙壁一样？诸位做得到吗？将过去所学、所经验的一切，全都摆在仓库里，不要动它，能吗？倘不能做到怎么办？
当我们看到有人说话很粗气而心生厌烦时，会叫他「闭嘴！」但是，当你的内心在很混乱的状态中，你无法指挥自己去执行正常工作的时候，你有没有办法，叫它「闭上」呢？这的确是不容易的事。
二、四种方法
菩提达摩告诉我们的修行方法，就是「二入四行」。二入是理入及行入，心如墙壁是理入，另外四种行是行入。四种行的内容是：（一）报冤行，（二）随缘行，（三）无所求行，（四）称法行。
（一）报冤行
现在所有一切的结果，必然有其原因，而我们并无法一一知道。这其中的原因，依佛教的观点而言，乃是无始以来，多生多世以前就跟着生命带来。然而，我们并不知道自己的过去生，也无法去证明它。同样的，就此生而言，从我们出生开始到现在为止，也有很多自己无从记起的事。
因此，当我们遇到不幸的事、不如意，或不愉快的事，如何才能够让自己想到：「此事必有它的原因」呢？我们可能不完全知道这其中的原因，但是也无须去理它。只须确认，果从因来，只有接受它了。如果，我们仅仅是逆来顺受，在态度上，不也很消极吗？事情既然已经有了前因，倘若再以另一项原因相加进去，事情所得的结果和情况就会更改。所以在态度上，第一，要接受事实；第二，要寻求解决的方法。
首先，遇事不要烦恼。比如我们这间房子，现在突然失火了，该怎么处理？房子失火，必然有原因。我们是先救火呢？或者是先跑出去呢？又或者是先坐在这里研究原因呢？当然，事必有因由，先别管原因，我们现在是解决问题要紧，先当跑出火宅设法救火，然后追究火首是谁吧！能如此，方能解决种种的不如意事。凡事发生困扰时，我们便以这种态度来接受、来解决。
（二）随缘行
任何幸运的事，任何好事，也都有其原因。遇到不幸的事，会感到痛苦，这是正常的。但有些人，遇到幸运的事却并不快乐，反受其苦。我们常看到很多有地位的人，有财富、有权势，他们都很快乐吗？很多人认为，只要有钱、有地位、有权势，就是幸福的。但是，事实上未必尽然。
男孩追上女朋友，一定是很幸运吗？我说不一定，但也并非一定不愉快。这意思是指事情的进展中，可能会发生不愉快的现象。因此，任何事情的成功与幸运，不要太兴奋，也无须骄傲。有些人在得意时，常会忘了自己是谁。国父孙中山先生曾说过一则故事：一位刚刚知道已中了大奖（就像美国的乐透奖）的乞丐，因他的全部财产只拥有一根竹棍，他为了防止奖券遗失，便把它藏在竹棍里。他心中一直为发财的事兴奋！实在是太得意了，心想今后不用再当乞丐了，还要这根讨饭的竹棍做什么？这一高兴便把竹棍扔到河里，当他想起奖券还藏在竹棍里的时候，不但钱已领不到，竹棍也弄丢了。本来，穷得只有一根竹棍，结果呢？得意忘形，连仅有的竹棍也失去了！
以禅的方法来生活，面对这类的事，修行者会认为，这只是一件平常的事；钱来了，只是来了。它来得必有原因，等于自己在银行里从自己的户头里提了一大笔存款回家，又有什么值得兴奋的呢！
（三）无所求行
不论以东方或西方的观点而言，假如人类什么也不追求的话，那么，人活在世上做什么？
人类凡事追求，就是为了有一分希望。因为，有一分希望让我们去追求，所以我们才会努力，这是正常的；有所追求，这也是正常的。然而，往往人类所追求的目标，不一定能实现。俗话说：「有意栽花花不发，无心插柳柳成荫。」
在座的诸位，多半是年轻人。我想请问你们，在幼儿园时代是不是说过：「我长大了以后要做……」，到了中学、大学之后，是不是又改变了观念呢？我有一位信徒和学生，他原是哲学教授，后来又去学音乐，现在，既教佛学又兼职按摩师。他始终不清楚那一项才是他最终的目标？也不知道他最初究竟是要学什么？虽然他学了很多，但是这并不是问题。就好比一间房子，有很多门；这房子人人都想进来，你可以从东面进来，也可以从西面进来，你可以从地下室入口自楼下爬楼梯上来，也可以搭直升机从屋顶上下来。假如，你认为进了一道门，不过瘾，想多看几道门，一探究竟，这是可以的。但是，最重要的是，如果你能进到这间房子的核心处，不论你从那一道门进来，你所见的，将会是完全相同的。假设，在一开始，你已经有一个特定的门要进，那可能有问题。有的门，你想进去却进不去，你看到其他人进去，你硬是进不去。其实，这也没关系，你进不去，可以绕到其他的地方，从另一道门进入。门内的人，将会说：「怎么你从这个门也进来了？」
因此，所说的「无所求」，是要我们不去追逐一个「求不到就不行」的目标。但是，我们凡事要努力；因为，努力本身就是生活。
倘若是为了一种目的而修行，这件事本身就是白忙一场，就是一种执着、一种阻碍，阻碍你达成这个目标。什么是阻碍？为了「有所求」，为了一个目的而去做任何事，这在普通、一般性的目的来说，是可以求得到的。但是，开悟这件事，却不相同，虽然人人都可以开悟，也可发愿开悟，若正在修行过程中，老是追求开悟，那么开悟的可能便离你越来越远。因为，开悟的意思是解脱；解脱种种被自己、被外在的环境所绑住的一切束缚。如果，我们去追逐一件事，这个你所追求的，就成了你所执着的。当然，你是被它绑住了，它就是你的障碍，也就是使你得到解脱的障碍。
（四）称法行
四种方法，是有层次的，一层比一层高。
第四种方法，所谓称法行，是教我们：「凡事应该怎么做，就怎么做；需要我怎么做，我就怎么做。」因为，说到无所求，很可能会落入消极的心理；以为我既然不求任何东西，那我也不应该做任何事囉？「称法行」就是要我们很积极的去做事，很努力的去工作。我遇过一位年轻人，他立志要当律师。高中毕业后，连考了三年联考，就是考不上法律系。最后考取了图书馆系。他感到很失望、很倒霉，想当律师，却无法实现。但是，事隔多年后，他留学法国，深入研究图书馆管理学，取得图书馆管理学的博士学位。这类人才很难得，在他尚未返国之前，国内已安排好聘请他回来任职最新最大的图书馆，因为国内欠缺这样的人才。当初，他考取图书馆系，就有人告诉他：「上了贼船，就要跟贼跑，你既然考取图书馆系，便该好好把图书馆的学问研究好。」这就是说，我们在任何地位、任何岗位或任何情况之中，就要在这个情况所容许的范围内，尽你所能地做到最好。
如果，遇到环境改变、条件也改变，当你置身在另外一个情境之中，在不同的情况下，你也要用同样的态度来努力。倘能秉持这种态度，我们在一生当中，一定是非常的顺利，而不会有太多的烦恼。
禅与现代人的生活
一、引言
这次很难得，也很荣幸地到贵校来演讲。这个题目，我在台湾曾经讲过一次，但是，台湾的现代人跟美国的现代人，生活不完全一样，因此，演讲的角度也不会完全相同。首先，我们要了解，现代人为什么需要禅？究竟在生活上发生了什么问题，需要禅来帮助？禅对现代人，究竟有什么用？
二、现代人的问题
一般说来，现代人的问题可分为四点：1.现代人的生活，流动性太大，不像过去的人比较安定。2.人与人之间的距离，越来越远，越来越没有亲切感，彼此互相关心的接触，越来越少。3.现代的人，虽然由于物质丰富，生活并不困难，但是，人的欲望是无休止的，为了进一步追求享受，追求刺激，许多奇奇怪怪的生活方式便产生了。4.由于对自己的前途没有把握，对未来没有安全感，所以，经常生活在紧张而不安定的情况下。
如果，我们再进一步的探究这四个问题，将会发现，虽然古代人跟现代人的生活环境不同，而心理的问题却是相同的。此根本的问题乃在于生的苦闷，也就是无可奈何的生活。这个问题，在释迦牟尼佛的时代，就已经被发现了，事实上，从古至今，直到永远，这生的苦闷是不会变的。不过，在这里，我还要提出几个大问题。譬如现代人家庭的问题、婚姻的问题、亲子的问题，比过去更多；职业与环境的问题，也比过去更复杂，这些都是现代人的问题。而综合言之，则是因生存不容易，生活不容易。
三、如何用禅解决问题？
生活在现代的社会中，人与人之间的接触，比过去更频繁，接触面也更广，但是，每一个人都是为了自己或所属团体的利益在努力，在争取，在计划。因此，人与人之间有矛盾，团体与团体之间也有矛盾，这些矛盾，比在过去的社会里更明显。要如何解决这些问题呢？以现代人的观点，是希望克服困难，改造环境，改变对象。用这种方式，也许能够克服若干困难，能够改造对方一点，但是，却制造出更多的问题。
因此，我们要讲禅，了解一下禅对这些问题，究竟有什么帮助？
首先，我们要问，禅是什么？禅，在印度是一种内省的方法，和内省的工夫，也就是向自己的内心看，而不向外求。任何问题发生，不要只看那个问题，更当回过头来看，为什么那个问题会发生在我身上？为何会发生这种问题与困难？而要解决这个困难，还是得从自己开始。
古来印度的各种宗教，用来解决烦恼，或解除痛苦的方法，都是修持禅定。或许每一个人，都曾经有这样的经验，当非常痛苦或烦恼的时候，又找不到对象来倾诉发泄，最好的方法是睡觉去。只要往床上一躺，把被子一盖，一觉睡起，虽然没有解决问题，心里的痛苦却减轻了许多，这虽不是解决问题的办法，却可暂时使自己减少痛苦。
用禅或禅定的方法，第一层，可达到和睡觉相同的效果，因为，用禅定方法的时候，不须去面对或思考自己发生的一些困扰及问题，可暂时把问题放在一边，用禅定的方法收摄身心，使达内心的平静。进一步，从禅的修行，透过平静的心，可产生处理事情的智慧，从面对问题进而解决问题，不但提高了自己处理问题的勇气，同时也增加了解决问题的能力。所以，印度传统的禅法，第一层，是把问题放在一边；第二层，则能够顺利地解决问题，也就是从禅定产生出智慧，问题解决了以后，当然烦恼就不存在了。
（一）家庭与婚姻的问题
谈到家庭问题，如果夫妻吵架，吵着要离婚，是不是真的就离婚？在美国，只要双方同意，便可离婚，离婚后再找对象结婚。曾经有一对夫妇，同时来找我，他们说，没有办法生活在一起了，准备离婚。我问他们，离了婚以后，要不要再结婚？他们说，我们还年轻，只要找到适当的对象，当然就再结婚。我说，如果再发生类似的问题，怎么办？他们回答，再离婚然后再结婚。我对他们说，像这样，一生之中可能会结上几十次的婚，这是多么麻烦与痛苦的事啊！如果能够一次把问题解决，不就没有婚姻不和的问题了。两人便问我，要如何一次解决问题？我说，你们来跟我学打坐，来跟我学禅，慢慢地便知道，要如何解决两人之间的问题了。
夫妻之间，发生困扰与问题，不仅是因为不了解对方，其实根本问题在于不了解自己，所以，都把问题交给对方，总认为对方有问题。而用禅的方法修行以后，便会对自己越来越了解，越来越清楚。了解自己以后，对方的问题虽没有解决，整个问题却已解决了一半。如果夫妻两人一起学禅坐，问题便太简单了，因为，双方都了解自己后，问题便全部解决了。假如只有其中的一人来学禅坐，往往也能够解决百分之八十的问题，因为，只要一方认识了自己，知道如何真诚地对待对方后，对方也会改变。大约有几十对夫妇，因为跟我学禅坐而没有离婚，这些夫妇有些生活在美国，也有在台湾的。
（二）肉体与精神的问题
现代人之中，百分之百精神稳定的人很少，几乎每一个人，都有一点精神上的问题，当然还没有到需要去精神病院的程度，但是，精神的问题，是现代人非常重要的问题之一。如果，跟我学坐禅，修行一个星期之后，因为比较了解自己，大部分的人都会认为自己心理有问题。此外，现代人有很多肉体上的病，如高血压、心脏病、糖尿病等，这些疾病在古时较少发生，却是现代人常有的时代病。最近在报上常可看到，有关癌症与艾滋病的报导，后者甚至比前者更可怕；这二类疾病都是现代病。但是不论精神上或肉体上的病，都和我们提出的四个问题有关，因为，现代的人生活在紧张不安，追求刺激的情况下。如果我们能够从身体与心理两方面加以调适，这些问题是可以解决的。
这两年来，有一位英国的心理学教授，到东初禅寺参加禅七，也就是参加七天坐禅的修行。他在英国主持一个用禅的方法来治疗精神病的组织，一向治疗的效果都不错。但是，他自己觉得程度还不够，所以来参加禅七，而每当他回去时，常发觉又带回了一些更好的方法。
用禅来治疗精神病，不是他自己发明的，而是他在美国加州，遇到一位美国人，这个美国人曾经在日本禅堂里，学了几年的禅，回到美国以后，便开始用禅的方法，作为心理治疗的辅助。而这位英国教授，将那位美国人使用的方法改良后，引用在心理治疗上。他所治疗的对象，并不是精神病院里的病患，而是自己认为精神有一点问题或不平衡，心理有问题或困扰，信心不足或毅力不够，对前途茫茫或意志消沈者。另外，根据两位日本医师的实验结果，透过禅坐，小姐们能够减肥；高血压的人能够降血压，低血压的人能使血压升高；有糖尿病的人能够治好，或至少也能控制病情。
我自己也做了一些实验，教孕妇们用禅的方法打坐，几乎是百分之百的有用。妇女怀孕之后，可以打坐到临盆以前一个月，甚至于临盆前都可以坐；当然，此时就不是在地上盘腿而坐，而是坐在椅子上。参加禅坐的产妇生出来的孩子，通常性格都很稳定，身体健康，头脑清楚，显得非常乖巧聪明。这和母亲怀孕时的心理状态有关。还有一个五、六岁的小孩到东初禅寺，突然间肚子疼，不知是什么原因。我教他打坐，坐五分钟之后，放了两个屁，肚子就不痛了。由此可知，静坐对身体机能的调整，有很大的用处。当然，小孩子喜欢动，喜欢玩，打坐最多只能坐十五分钟，不能坐久，但是，打坐对小孩也是有用的。
四、禅修是现代人的需要
过去，禅的修行是出家人在山里修的，因此有所谓「老僧入定」之说；现在，禅的修行则有普及于大众的趋势。现代人处于工商业社会中，生活非常忙碌，忙着做什么呢？忙着工作、忙着赶路回家、忙着看电视、忙着上电影院、忙着去郊游、忙着照顾孩子、忙着照顾太太、忙着照顾先生、忙着……，唉啊！一切的事情都是忙。特别是在美国，连玩的时候都显得很忙。而最忙的人，最需要禅的方法来帮助。
我常遇到一些很忙的人，便劝他们打坐学禅，他们说：「师父啊！我们忙成这个样子，那里还有时间，有那种闲工夫学打坐？打坐，是和尚们做的事。」我说：「现在的和尚跟过去不一样了，现在的和尚也是好忙，但是，因为忙，所以要打坐，只有打坐之后，才有更多的时间，去做你想做的事。」诸位相不相信，忙的人往往有忙错的时候。忙的时候，不会那么细心或稳定，所以，工作效率不一定好。
由一项统计显示，凡是打坐修行的人，早上打过坐之后，一天之中，发脾气的机会，会减少。打坐后，一天的心情往往会比较稳定。因此，忙的人若能抽空打坐，他的工作效率会提高，工作的时间会缩短；相对的，自然会有更多空闲的时间。所以，今天日本工商界或政界最忙的人，他们多半打坐。现在的日本总理中曾根维持每天打坐；过去的老总统蒋介石先生也每天打坐。在很困扰忙碌的时候，只有打坐能帮助你，因此，打坐并不是和尚们没有事情才做的事。
五、禅的层次
禅有几个层次：第一个层次，我们称为静坐；第二个层次叫作定；第三个层次名为禅。真正禅的核心，是第三个层次，刚才所讲的一些效果和作用，都是静坐的阶段。
（一）静坐
诸位想不想知道，静坐怎么坐？我免费教一个方法。很简单，只要把身体全部放松，坐正坐直，背不要靠在椅子上，把眼睛闭起来，手放在膝盖上。身体的放松很重要，心情也要放轻松，能够不想任何事最好，如果不能不想，就专心地想一件事。如果你正好想到「我可爱的儿子」，你便想：我可爱的儿子、我可爱的儿子……，但是，只可在心里念着这一点，不可想我的儿子正在做什么。也可以把注意力，集中在脚掌上，就这样坐五分钟，你的身体会轻松而舒服，心理的压力也会比较少。学会了，请回去坐，如果你用这个方法静坐，保证有用。
（二）定
现在，我们进一步讲第二个层次──定的作用。我的翻译王明怡居士告诉我，现代的人，尽量想办法找刺激，也就是刺激我们的眼、耳、鼻、舌、身，以及观念，越刺激越好。例如电影里的金刚，塑造成那么大；还有每年纽约的梅西百货公司，在过年游行时，做了一些像鸭子等非常大的橡皮卡通人物，很多人都去看，就是为了找刺激。刺激什么呢？刺激我们的眼睛。通常上了年纪或有病的人会耳鸣，年轻人则很少有此现象。而二、三个月前，我才知道，现在美国的年轻人也会耳鸣。我问这些年轻人，什么原因造成耳鸣？他们说，因为听摇滚乐。由于音量大，听久了、听多了，便造成耳鸣。为什么要听呢？求刺激嘛！而且不那么大声不过瘾。如果打坐修定，眼或耳的官能很容易满足，而且比那些刺激，微妙太多了。
入定的第一个层次，叫作光音无限。那个光，不是这个现实世界中，一般所见单纯粗糙的光，而是内在的光，不是睁着眼睛才能看到的光。还有，这个世界上再美好的事物，和禅定中我们所见到美好的东西一比较，往往也会被比下去。有一次，有一个青年，参加禅七，从第二天开始，便常常坐着不起来，后来我问他：「你坐得很好吗？」他说：「很好。」又问他：「你发现什么了吗？」他说：「唉啊！坐下去以后，墙壁上就出现了另外一个世界，我便走进去了，那个世界，好安静，好清凉，好美，在这个世界上，找不到这么美的地方，所以，我很喜欢，每次打坐就想进去看看。」但是，我告诉他：「这是幻觉与幻境，没有意义，不可停留在那里。」虽然，这是幻境，如果要找刺激或求美的话，那种境界，已经比现实世界里，所见到的美要美多了。
另外，在世间用耳朵听的音乐，中国的音乐，只有五个音，西洋的音乐有七个音，更微妙的音便没有了。在光音无限里，那种音乐是人间所没有的，所谓「此曲只应天上有，人间难得几回闻」。那个音乐不止七个音，听起来是那么的柔和、舒畅，好像会使全身都融化了似的。似乎每一个毛孔里，都充满了轻松、柔软的感觉，几乎令人忘了身体的存在。还有，美国现在的年轻人，没用过迷幻药的很少，我的弟子中，除了中国人以外，美国人中没有一个没用过迷幻药的。我问他们，用迷幻药究竟有什么好处？他们说，那是很奇妙的，世界完全变了；可以暂时的把现实世界全部忘掉，进入另一个时空。我说，那并不稀奇，用打坐的方法，只要达到身心统一、内外统一的程度，即会有离开了现实世界的感觉。
谈到肉体的刺激，性行为是肉体刺激中，方式最激烈的一种。可是，如果用打坐的方法，还不到入定，只要达到轻安的程度，就可感觉到，男女间性的刺激甚至比不上轻安十分之一的快乐。一旦有了轻安经验以后的人，对性刺激的兴趣就会转淡，所以，防止艾滋病最好的办法，就是打坐。其次，打坐的人在味觉方面，也常会有一些胜妙的觉受。此即所谓「天厨妙供」，也就是食物的味道特别好，是人间所没有的。为什么打坐的人会有这样的经验呢？因为，打坐之后，唾液的分泌会增多，消化功能因而更好，食欲也佳；加上吃东西的时候，不是以贪心来吃，而是很自然地把食物送到嘴里，吃起来的感觉自然会有所不同。有一次禅七中，一个女孩经过相当好的打坐经验后，吃饭时我问她：「今天的晚餐如何？」她说：「啊！太好了，从来没有吃过这么好的晚餐。」
由此可知，找物质的刺激，不如去打坐，在现实生活的世界里，想要满足刺激，并不是件容易的事；相反的，凡是满足刺激的事，对我们的身心健康经常都是有损害的。刺激越多，身体所受的伤害越大，也越容易生病。如用打坐来满足我们的官能，而不找寻刺激，对我们的身心，都是有益的。
（三）禅
现在，我们讲第三个层次──禅。中国禅宗的禅，是智慧的意思，也就是没有自我中心；没有了自我中心，才有真正的智慧。有自我中心的时候，虽然有智慧，但那样的智慧并不客观，是主观的；既然是主观的，便不是真智慧。因为一有了主观，就有利害冲突的关系。所以，我们可以说，禅是一种绝对客观的智慧。佛法的目的和功能，在于智慧的追求和开发，因此，一切经典所指示的修行方法，都是为了开智慧。而自我中心的破除，必须用修行的方法，此可分为二种方式：第一种，是从修定开始；第二种，则不需要任何修行，而是直接把自己的妄念及自我中心，彻底地粉碎掉。第一种方法，是一般所通用的，称为渐悟。第二种方法，是不容易做到的，一般称之为顿悟。
渐悟好像是渐渐地把镜子上的灰尘，一点一点的擦掉，到最后，擦得非常干净，甚至看不出有镜子的存在。反射的时候，可看到形像，但是，并不知道那是镜子。这种镜子，餐厅里面也有，本来餐馆很小，但是，因为三边都装了镜子，看过去即显得十分深广。把镜子擦干净，是一种渐悟，也就是用修定的方法，慢慢地把自我自私的心理问题淡化，到最后，问题自然消失。但是，顿悟比渐悟更好，我也用镜子来作比喻。如果镜子很脏，我们不去擦它，而是用一个很大的石头把它打碎，或用黄色炸药把它炸掉（本来除了镜子之外，并没有墙壁），镜子打掉以后，看得更远更广，一望无涯，清清爽爽，再也不需要用任何东西来擦它，而一下子镜子就彻底的没有了。所以，顿悟所见的智慧，力量远大而深广。
从修定的方法而言，叫作禅观。禅观的方法很多，我们今天没有时间介绍。禅的方法最简单，叫作禅机或是参禅。老师帮助学生修行时用禅机，学生自己修行时则用参禅。
最后，谢谢王明怡先生的翻译，同时也感到光荣，台北中国文化大学前任校长潘维和博士也在场指教。非常感谢诸位拨出两小时的时间来听讲，如果觉得时间太长，谨在此致歉；若觉时间太短，明天下午二点还有一场演讲，在哈佛大学燕京图书馆，十八室大礼堂。谢谢大家的光临指教。
禅的文化
文化的内容应当包括思想、道德、艺术三个层面，故今天这个讲题──「禅的文化」，也从禅的思想理论、禅的道德实践、禅的艺术表现等三方面来讲述。
一、禅的思想理论
禅的思想，渊源于印度，但成长于中国，其根本是来源于因缘变化而成的「空」的思想。这种「空」的思想，传至中国即配合了「无」的观念。「空」并非「空间」及「虚空」之意，而是生灭变化之过程──即指世间一切都是由有到无、从无到有之生灭变化的现象。由于有无之间，经常变化流转，并非永远不动，故称之为「空」。在《中观论》曾述及「众因缘生法，我说即是无」，意即凡由各种不同因素所产生之生灭现象，它的本身无自性，故即是「空」。其后经由菩提达摩祖师将禅法传入中国，在菩提达摩所着之〈二入四行〉中，对「空」、「无」二字，皆有论述。提及「空」时，以「万有斯空」解释一切现象皆空，在述及「无」时，也以「空」义相连，而云：「此理，众相斯空，无染、无着、无此、无彼」来阐述无所执着，无所分别之谓。
至六祖惠能的《坛经》时，特别重视「无相」，也是从《般若经》中的「空」义产生出来，《六祖坛经》所言的「无相」即是采自《金刚经》。无相是指世出世间万事万物无非假相、空相，包括物质、思想、语言、文字等现象皆称为「相」。这些相都不是真实的存在，故名「无相」。六祖所指「无相」之「无」，并非离开世间现象外，另有一个出世间的真理世界；事实上，真理就在现前的假相世间，一切现象本身就是真理。以一般人的眼光看，以为世间的一切皆是真，所以有彼此、得失、好坏、善恶等的执着，因此产生困扰。以哲学家及宗教家的眼光看，世间是非真实的，真理是超乎世间的。哲学家相信有一个形而上的理念界，宗教家以为离开现实世界有一个神界的天国；将现实与理想，凡人与神圣，截然分开。但是以禅佛教的立场来看，二者是不必分开的，也是不可能分开的。超出于现实世界而寻求真理是不可能的。出世间就是住世间，真理的世界不离现实的世界。迷即凡夫世间，悟即出世间，迷与悟之分野，端在于是否真实体验世间现象本身就是真理，及一切法的本性皆空。
以禅的眼光看世界，宛如进入森林，综观一片森林，而不只看枝叶与枝叶的细部，因此现象界是有条不紊的，有其自然的变化，却不复杂。凡夫则是从枝枝节节乃至每一片树叶的细部去看，因此理不出头绪，以为其复杂。例如森林中树叶的掉落、枝桠间的倾轧，以禅的眼光，只视其为自然发展的现象，一切充满和谐与统一的气氛，如果因缘需要整理就去整理，如果因缘不许整理就不去管它。但是凡夫的眼光看，则往往会对一些小事，弄得寝食难安，其实是庸人自扰，徒增烦恼。同样地，在现实生活中，我们也应以禅的思想、悠闲的心情看待一切，无须光为鸡毛蒜皮等细琐之事操心，而忽略了整体性，以致生活充满负担及无谓的烦恼。进而，更应知道整体的本身，也不存在，也是一种暂时现象。
所以，以禅的立场来看世界，既是存在也是不存在的。存在是由于生命自身仍然延续，所以需要积极参与现实世界的生活，协助现实世界的运作。另一方面，应当一切顺乎因缘、量力而为，凡遇事当尽心尽力，不强求，那就不致增加自身的困扰。若对事对人、对名对利，存有过高的期待，则不免患得患失，自害害人，痛苦莫名。所以禅的思想是要我们以整体来看世间现象的变化，并了解整体的世间也是暂时的、虚幻的存在。
二、禅的道德实践
禅宗是佛教，所以禅的道德实践，仍以佛教戒律精神为依皈。所谓戒律，是依据佛教思想的特色，参考当时社会的法律与道德观所制定：应该做的必须要做，不需要做的不必做，不应做的不得做。戒律又依各人身分而有不同的要求，故有出家戒与在家戒之分，小乘戒和大乘戒之别。出家戒与在家戒被称为小乘声闻戒，确为大乘菩萨戒的基础。大乘戒以举心动念为准，小乘戒以肢体活动、语言表达为范围。可见，大乘戒比小乘戒的要求严格。小乘戒以身体行为及语言行为不逾矩即算持戒清净，大乘戒则于起心动念处不清净即算破戒。
戒律由印度传到中国，条文繁复，小乘戒有不同部派所传持的律本，大乘戒也有不同的经论所阐扬的内容。由于佛法传流的时地不同，到了中国，对于印度佛教的戒律条文，便难以全部依从了。
直至六祖惠能的第四代，百丈怀海大师创了「丛林清规」，有人批评他未遵大小乘律制，他的说明是：「吾所宗，非局大小乘，非异小大乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。」即是不拘泥于大小乘戒的条文，也不违背大小乘戒的精神，而参以中国之习俗，和当时生活环境的条件，订立了禅苑生活的规约。比如他的寺院没有供设佛像的佛殿，只有说法的法堂，及坐禅、小睡两用的僧堂。又如依小乘戒，比丘不得掘土耕地，而百丈则倡「一日不作，一日不食」的农禅生活；依小乘律，比丘僧房内不得炊煮，必须托鉢乞食，农禅生活则群集山居；乞食不便，亦不为中国习俗所重，故在寺中自炊自煮。此外，依律比丘不得「过午」而食，但在竺道生世，因宋文帝供僧，虽过日中，而言：「始可中耳。」道生便说：「白日丽天，天言始中，何得非中。」由于皇帝之言，而放弃不过午食的戒修。
不过禅苑的清规，原则上仍依从戒律，只是并不主张十分呆板僵化地遵守戒律条文。无可否认的，这种情形，当然是受到禅宗思想的影响，即是从整体全局而观，不拘于枝末小节。在基本上，只要不违背佛陀制戒，是为使弟子们知足、少欲、乐头陀、知惭愧的精神即可。禅宗的表现并非消极，而是在朴实节俭中生活得十分积极。《百丈清规》对于团体生活的寺院组织，分「置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其事」。百丈大师在教人用心方面则说：「莫记忆、莫缘念、放舍身心，令其自在。」
由于禅的思想是从综观整体出发，我们的每个念头，都与清净实在的智慧、寂静不动的涅槃，相即不相离。我们一举手一投足的任何一个行为举止，也与四圣六凡的十法界相连不相隔，所以生活的态度必然是安定、和谐而积极的。这也就是为什么禅苑生活都是那样简朴、整洁、踏实、闲静的原因了。
三、禅的艺术表现
禅的艺术，可具体地表现于建筑、绘画、文学等多方面。
从建筑而言，现以我所到过之日本、大陆及台湾为例，说明其建筑中所具禅的艺术精神如下：日本的京都寺院建筑，基本上是欲仿唐之风格，但实质上又接近五代及宋之间的特色。其代表有大德寺、相国寺等。奈良建筑风格则是仿唐的，以法隆寺、东大寺、唐招提寺为代表。其中以京都之寺院较倾向禅的朴实精神，奈良风格基本上仍比较华丽。又如日本福冈县永平寺，是仿宋的，故有极浓厚的禅的特色。此外在大陆的北京，仍有部分明朝建筑，又江苏镇江焦山，亦有明末清初的造型，均尚带有素朴的特色。至于北京故宫的雕龙画凤、飞檐雕壁，以及台湾的忠烈祠等色彩鲜明的宫殿式建筑，已然不是禅的风格。若系禅的风格，则当富有朴实无华、原木原色、自然实用等的特点。
其次，就绘画而言，中国画史可溯至数千年以前，但至山水之作的画论出现，则以唐玄宗时的王维著称。其画论以简赅、意到为核心。例如房舍虚掩于山林，人物简单勾勒，以及烘云托月的手法，皆在表达意在画外之境地。观者因人而异，可有不同之诠释。其以间接手法传达意趣，与禅宗的精神是吻合的。
又以人物画而言，早期中国绘画也是着重素描写实为上，与西方古代绘画不谋而合。我们从昭君出塞的故事，即可知当时是重工笔画法的，但是其后之发展，却趋向夸张不实的画法，而与写实画大异其趣。此可以罗汉画为例。相传唐玄宗时代的王维曾作四十八幅「十六罗汉图」，与他同时代的另有一位卢楞伽，也爱作十六罗汉图，嗣后南唐的陶守立、王齐翰，前蜀的李升、张玄、贯休，吴越的王道求，乃至近代的灵源上人等，也都画罗汉。罗汉像的造型，均以个人想象入画，画法夸张，人物奇特。罗汉画之画风可谓另树一格。从早期十六罗汉，至宋朝添入两位而成十八罗汉图像及塑像。其后，五代的吴越王钱氏，更在天台山造五百罗汉铜像。罗汉画及罗汉像的面孔、服饰、作姿，无一雷同，罗汉相多出以袒裎、恣意、游戏、衣履不整、挖耳支颐、挤眉、突目、跷脚斜躺等怪状，与一般出家人的举止端正、威仪庄严，大相迳庭。何以画家们用这种表现方法？其因旨在表现一种开朗、豁达、洒脱、任运的情趣，将内心之放旷自在，形诸于罗汉之解脱相。这种表现与前面所言不拘泥、不刻板的禅之精神是相关的。因为无须刻意做作，就是一种自然的威仪。
最后，以文学角度来谈禅的艺术。中国的文学作品中，有许多的体裁、题材、意境，是得之于禅的灵感和启示。将禅意表现于诗中的唐宋诗人很多，王维、白居易、苏东坡等则为其中的大家。现举三例如下：
（一）唐朝王维（公元七○一─七六一年）的〈过香积寺〉的四句诗是：「不知香积寺，数里入云峯，古木无人径，深山何处钟。」
这首诗不以直接描写香积寺之景致，而以烘云托月之手法，只写参天的古木，入云的山峯和隐喻香积寺的钟声，让读者自己发挥想象的空间，勾画出自己的香积寺，与禅的精神──自己参悟禅意，是相合的。
（二）唐朝贾岛（公元七七九─八四三年）〈寻隐者不遇〉的四句诗是：「松下问童子，言师采药去，只在此山中，云深不知处。」
这首诗的意境，是写动中的宁静、空无的实在。此乃形容一个禅悟者对于刚要探路入门的初学者的指点──要问清净的佛性何在？但自如法修行，虽尚未曾亲证实悟，你可要有信心，佛性就在那儿，等到云开雾散的悟境出现，你便会知道了。
（三）宋朝雷震作有〈村晚〉的四句诗是：「草满池塘水满陂，山衔落日浸寒漪，牧童归去横牛背，短笛无腔信口吹。」
这诗中所表现的是满足、圆满之情致，彷彿是描写开悟以后的境界。凡一切圆满自足、悠闲自在之心境，并不一定要有目的、有所为，而且「有所为」、「有所不为」，皆是好的、具足的。「短笛无腔信口吹」──吹得好不好，不在乎，也不考虑好坏，此乃是除去了分别、烦恼、执着的表现。所以可将此诗，看作是描写禅的悟境。
《六祖坛经》的思想
一、提要
《六祖坛经》流传的版本甚多，本文不作考订。
《六祖坛经》的思想系统，虽用《般若经》，实则是沿袭如来藏的观点，用般若的空慧，实证真如佛性，即是明心见性。《六祖坛经》中引用《金刚经》者凡五见，引用《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》（简称为《文殊说般若经》）者一处。其目的是在证明相无而性有，强调本心及本性实在。所引般若经典，乃在取其作为修证的观行方便，那便是般若三昧及一行三昧。
《六祖坛经》引用《维摩经》者计六例，共有五种观念：顿悟、守心与直心、行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在《六祖坛经》中见到《涅槃经》、《梵网经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。
《六祖坛经》的心理实践，名为「无念法门」，它又有无住、无着、无相等不同的名称，以无念得智慧，以无着离烦恼，以无相证佛性。《六祖坛经》的生活实践是以忏悔、发愿、受三皈依戒为准则，而又将之导归心理实践的「无相法门」。
二、前言
从传统的观点和信仰来说，《六祖坛经》是禅宗的第六祖惠能大师（公元六三八年─七一三年）所说，但自从敦煌本的《六祖坛经》出现之后，日本和中国的学术界对于《六祖坛经》的作者产生了争论──究竟是出于六祖惠能的思想，还是出于神会（公元六六八年─七六○年）伪造？本文不拟讨论这些问题，而只讨论其思想内容。
《六祖坛经》收在《大正新脩大藏经》第四十八卷的有两种：第一种叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，通常被称为《敦煌出土六祖坛经》；第二种叫《六祖大师法宝坛经》，是中国通用且流传最广的一种，乃元朝至元年间比丘宗宝所编，而敦煌本《六祖坛经》是由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠，而且宗宝编的《六祖坛经》在文字上也比较通顺，可能是后期经过传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本，其实就是宗宝本的另一种抄本。以上三种，文字各有出入，特别是敦煌本，其段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明，这三种版本属于两个系统，但也不能确定宗宝编的《六祖坛经》原始资料，比敦煌本更晚出。这些乃属于学术界的版本考证问题，本文也不加以论述。
本文所想讨论的是《六祖坛经》的思想内容，参考各种版本，采取各本中共同所有的资料加以综合，作为讨论的重点。
三、《六祖坛经》的思想系统
我们知道，中国的禅宗传自印度的菩提达摩，他于公元五二七年到达中国，成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》；北宗神秀的弟子净觉所辑的《楞伽师资记》，就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统，也可以讲这是北宗禅，是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能，虽也接受《楞伽经》思想的体系，但他却以《金刚经》作为他的禅法的依据。因此，从《六祖坛经》的内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成分，那是受了《楞伽经》系统的影响；同时又发现他特别强调般若和智慧功能，所以又是属于般若思想的传承者。照道理，般若的思想是属于「空」的，也可说是属于中观哲学的范畴；而《楞伽经》的思想既强调唯识，更强调如来藏，实际是以发挥如来藏思想为其重心，这是印度大乘佛教的另一个系统。至于《六祖坛经》怎么可能把如来藏和中观的两系合而为一，这是值得讨论的问题。
其实《六祖坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标，用般若的空观来破除烦恼的执着，以期达到「明心见性」的目的。所谓「明心」就是无烦恼的清净心，「见性」就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字，清净心是般若智慧的别名，它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字，也有不同的立场，然而是一体的两面。若得其一，必得其二，不见其一，不得其二；明心一定能见性，见性一定是心地光明。
从中观的立场看般若，若得般若即见诸法自性是空，那就是目的，不再另有如来藏、佛性、法性等目的可求。可是从如来藏系统来看，般若只是功能，不是其本体；功能必定有其所属，所以产生了如来藏和佛性等思想。于是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想，实际上是以如来藏为根本，这是非常明显的事。
四、《六祖坛经》里的般若思想
《六祖坛经》用了两种般若系统的经典，一是《金刚经》，二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的句子和内容的，有如下几处：
（一）〈行由品〉：「惠能一闻经云：『应无所住而生其心』，心即开悟，遂问客诵何经？客卅：『《金刚经》。』」
（二）同品又说：「经云：『凡所有相，皆是虚妄。』」
（三）同品又有：「祖以袈裟遮围不令人见，为说《金刚经》，至『应无所住而生其心』，惠能言下大悟。」
（四）〈般若品〉全品都谈「摩诃般若波罗蜜」的意义，同时强调「须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。」又说：「闻说《金刚经》，心开悟解」，而称此法门为「般若三昧」。
（五）〈定慧品〉引《文殊说般若经》所提倡的「一行三昧」来说明《净名经》（即《维摩经》）的「直心是道场」、「直心是净土」这两句话。
现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的。首先我们必须注意《金刚经》所说的「应无所住而生其心」这句话对于《六祖坛经》思想的重要性和惠能之所以能够成为中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚经》的精义所在，但不一定是最重要的经句。《金刚经》的通常论法是：「无法相，亦无非法相」，「不应取法，不应取非法」，「非法非非法」。这是排除执着，不执空也不执有；执有固然是有，执空还是落于「有」的一边，「空」、「有」是相对的。可是就六祖最受用的那句话而言，虽然叫它「无住」，但还是要有「心」。这个心在现象上是智慧心，无住是不住于烦恼心，虽不住于烦恼心，但仍然有智慧心。因为求见清净的佛性需要智慧，而对众生的救济也需要智慧，所以是「有」而不是「空」。若将这句话连着《金刚经》的前文来看，是说生了清净心的菩萨，庄严了佛的国土，等于没有庄严佛的国土，那才叫庄严了佛的国土；也就是行一切善等于没有行一切善，那才叫行一切善。的确，这种清净心就是无执着的智慧心，六祖惠能听了这句经文就开悟，也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没有说到开悟之后悟的是佛性，开悟本身就是目的，这跟六祖所体会的有所出入。
至于《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄」，将这两句的前后经文连起来看，是说不要把如来的身相当成真实的如来，因为如来不可以用他的身相来衡量和范围，也可以说如来是遍于一切相而不等于任何一相，不能认定任何一相就是佛；对所有一切相都不执着，才能真正见到如来。所以其下还有两句经文：「若见诸相非相，则见如来」。可是从《六祖坛经》的观点来看，「相」是虚妄的，而心性是实在的，所以《六祖坛经》说：「识自本心，见自本性」，「本不生灭」，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是看不到的。也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些相同。
在《六祖坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字，但其所举「一行三昧」是出于《文殊说般若经》，而且在第四祖道信的〈入道安心要方便法门〉，早已引用过此经的「一行三昧」之修行方法，目的是在以该经的「念佛心是佛」说明《楞伽经》的「诸佛心第一」。《文殊说般若经》提到，在没有进入一行三昧之前，「应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。」进入一行三昧之后，便是「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相。」可见《六祖坛经》引用一行三昧的目的，不在于般若的思想，而是在于修行的目的；着重的是一行三昧的本身，不是进入三昧的方法。所以《六祖坛经》说：「于一切处行住坐卧，常行一直心」，《文殊说般若经》中并未作如是说，那是《维摩经》的境界，也可以说，法界一相，无碍无相；因为无碍，所以行住坐卧的日常生活，都在三昧之中。这到后来的「无门关」便说出：「那伽（以龙喻佛）大定」的思想，实际上也是智慧的功用。
至于「般若三昧」之名，未见于任何其他经典，而《六祖坛经》说修行般若行，持诵《金刚经》，就能入甚深法界及般若三昧。所谓般若行，是指离一切境而无生灭，能够「来去自由，通用无滞」，它就是「无住、无往、亦无来」的大智慧，以此智慧观照一切法而能够「无念、无忆、无着」，这就是见性成佛的般若三昧。在《六祖坛经》中也特别强调「摩诃般若波罗蜜」，并且要大众以清净心来念这句话，能得智慧；念时不仅是用口念，而且要「心口相应」，可见这是修行的方法。他把「摩诃」解释为广大的心量，如虚空无有边，没有一法可得，因为自性真空。可是《六祖坛经》又提醒我们，不要认为是空就以空心静坐而成无记空；也就是说，既对一切法不可执着，也不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定「应无所住而生其心」的观点，同时也否定了一般所说的「沈空滞寂」就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中，不受任何境界所动摇的心。
五、《六祖坛经》里的《涅槃经》和《维摩经》思想
如来藏在不同的经论中有许多不同的名字，但指的是同一个观点，例如佛性、自性、法性、本性、如来藏、法藏、真如、清净心等都是。《六祖坛经》中提到六祖惠能曾为无尽藏比丘尼解释《涅槃经》的妙义，此外，他也在广州法性寺见到印宗法师讲《涅槃经》。一切众生皆有佛性的思想即出于《涅槃经》，可见六祖惠能当时所处的环境，佛性思想的信仰非常普遍。
《六祖坛经》中有几处也引用《维摩经》，兹列举如下：
（一）〈般若品〉云：「《净名经》云：『实时豁然，还得本心。』」
（二）〈疑问品〉云：「所以佛言，随其心净，即佛土净。」出于《维摩经．佛国品》。
（三）〈定慧品〉云：「如《净名经》云：『直心是道场，直心是净土。』」出于《维摩经》的〈菩萨品〉、〈佛国品〉。
（四）〈定慧品〉云：「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。」这是出于《维摩经．弟子品》。
（五）〈定慧品〉云：「故经云：『能善分别诸法相，于第一义而不动。』」出于《维摩经．佛国品》。
（六）〈行由品〉云：「佛法是不二之法。」是出于《维摩经．入不二法门品》。
从以上对《维摩经》经文的引证之多，可见其对于《六祖坛经》的影响之大。《维摩经》的思想被《六祖坛经》所用的，第一是顿悟的观念，第二是净心、直心的观念，第三是行住坐卧的日常生活就是修行的观念，第四是动静一体的观念，第五是不二的观念。
（一）所谓顿悟的思想，应该是从「教相判释」的思想而来的。从印度到中国唐朝的佛教史上，对佛经性质和层次的分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法的顿教，对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既然能在听了《金刚经》的经句「应无所住而生其心」而立时开悟，当然就是《净名经》所说「实时豁然，还得本心」，那也就是顿悟。所以《六祖坛经》中有五处以上用到「顿教」来形容他的法门，又提到「顿见真如本性是顿悟菩提」，这都是从《维摩经》的观点而来。
（二）《六祖坛经》以直心和净心来解释智慧，以智慧作为佛性和清净心的作用，把不动的自性称为「定」。因此他说「定」和「慧」相当于灯和光的关系，没有光不叫灯，是灯一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清净的心，有了清净的心，一定是通过智慧而见到了佛性，是体用不二；如果行直心，必定是净心，那一定能见佛性。所以他劝人不要执着心外的一切法，如此则离烦恼而证菩提。
（三）日常生活就是修行，这与中国南方的山林佛教有关，必须劳作以维持生活；同时也与提倡佛教的普遍化有关。此外，六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便「言下大悟」。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道场还是去做厨房里的杂务，开悟之后又到猎人的队伍去做帮手。所以他不以为心须经过打坐修行才能明心见性，只要当下能够于一切法不执着，便与佛同。因此他要引《维摩经》所说的「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃」的例子为他的知己；禅宗也因《六祖坛经》作如此的提倡而开出与印度佛教不相同的局面。
（四）动静一体的观念，一般人的看法，动和静是两种不同的现象，动的时候不是静，静的时候无法动。可是从《六祖坛经》所见，在一切境界里，身体可以跟着动，而智慧心也有所反应，但是称为「真如」的心体是不动的。然而不要以为叫作智慧的作用真的会动，它只是随境反映的作用，不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象，起执就是内在烦恼的作用；既然只是反映，它没有真正的动。如镜中的像，水面的影，与镜和水本身无关。但它不是没有作用，而是有大作用，这就把佛法用之于世间而不逃避世间。禅宗能够成为中国佛教的主流，能够长久普遍地受到欢迎，就是由于它能像佛经里所说，莲花出于污泥而不为污泥所染，处于动态的环境还能保持不动的宁静心。
（五）《维摩经》的不二思想，在该经中有三十三位菩萨提出三十三种不同的观点来说明对于「不二」的看法，都是用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理。世间的一切学问，不论是由哲学、宗教和科学等任何立场来看世间的现象和观念，都不出相对的或二分法的观点。即使是讲一元论也是二分法，因为讲二是对立的，讲一也是等于二，因为单独的一不能成立也不可能出现，只有从多才能见到一，或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一，一定是二或是多，所以不管站在那个立场，总有它的矛盾不通之处，因《维摩经》提出不二的观点。不二不等于一，也不等于二，那是真不二。也可以说，二是一的两面，一是二的全体；有一，一定是与二同在；有二，一定不离一。此即《六祖坛经》所说定慧不二、动静不二、善恶不二、众生与佛不二、世间与出世间不二等等。因此，《六祖坛经》最后的〈付嘱品〉说：「动用三十六对」；所谓动用，是从清净的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六对相对的观念和事相，要大家能够出离两边而通达地运用，实际上也就是不二法门的衍伸。
六、《六祖坛经》里所见其他经典的思想
在《六祖坛经》中所见的如来藏系统的经典，除以上所举的《涅槃经》和《维摩经》之外，尚有《梵网经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等。
（一）〈般若品〉「无相颂」首句云：「说通及心通」，是出于《楞伽经》的〈一切佛语心品〉。
（二）〈般若品〉及〈坐禅品〉两处引用：「《菩萨戒经》云：『我本元自性清净。』」这是指《梵网经》。
（三）〈般若品〉又说：「一切草木，有情无情，悉皆蒙润。」这是出于《法华经》的〈药草喻品〉。
（四）〈机缘品〉云：「若悟此法，一念心开，是为开佛知见。」这是用《六祖坛经》的心法解释《法华经》。
（五）〈忏悔品〉引用《华严经》的〈净行品〉三皈依的偈而云：「经文分明言：『自归依佛』，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。」
（六）〈疑问品〉：「世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明：『去此不远』，若论相说，里数有十万八千。」此处引的是《观无量寿经》及《阿弥陀经》。
（七）〈忏悔品〉引用菩萨的四弘誓愿：「众生无边誓愿度」、「烦恼无边誓愿断」、「法门无尽誓愿学」、「无上佛道誓愿成」，这是出于《大乘本生心地观经》。
现在将以上所引资料，说明其意义如下：
（一）《六祖坛经》所说：「说通和心通」，通常称为「说通、宗通」，是指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验，不会真正懂得佛陀所说甚深的教理；如果对经典真正认识了解的话，也必定是有了实际证悟经验的人。所以，惠能以一个没有受过什么教育的人，能够听懂《金刚经》，而且又能为人解说《涅槃经》，然后又把他自己对于佛法的所知所见说了出来，完成一部《六祖坛经》，这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应。有一样通达，必能两样一起通达。所以自古以来，在佛教里有两句话，「从禅出教」和「藉教悟宗」。惠能讲出《六祖坛经》从禅出教，他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。禅也好，宗也好，都同样是指佛性和自心的一体之两面，此即如来藏思想的表现。
（二）《梵网经》的思想架构是属于《华严经》的系统，所以它跟《华严经》一样，主张以清净心为本。清净心实际上就是众生的本有佛性，所以《维摩经》叫它为「本心」。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切的执着攀缘妄想，便叫作「顿见真如本性」，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《六祖坛经》的思想，也可以说，《六祖坛经》的所谓最尊、最上、最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门。
（三）《法华经》原来的比喻，是指佛法平等，但众生根器有大小，所得的利益也有多少。《六祖坛经》则把雨水比成佛性，雨水能够普及一切草木，有情和无情众生都能得到利益，那表示佛性遍于一切众生，乃至于无情，也都有佛性。虽然如此，《六祖坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，还会受到损害，因此又把《六祖坛经》所说的法门比喻为大雨，根性小的人听到之后，反而会产生障碍。因此它强调，众生的自性虽与佛无二，但若是小根小智的人，并不会生信心。
（四）本来《法华经》所说佛的知见，就是成佛的意思；佛所知、佛所见，是圆满无缺的智慧的功能，不是众生的知识和烦恼的执着，因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《法华经》并没有说开佛知见就等于《六祖坛经》所讲的见性和开悟；两者是否相同，尚有斟酌余地，在《六祖坛经》的立场则认为相同。
（五）因为《华严经》主张净心缘起，所以受到《六祖坛经》的重视。本来《华严经．净行品》所讲的自皈依是指皈依三宝的那个人自己皈依三宝了，因此下边还有一句，「当愿众生」也能像自己一样，从三宝得到利益，并未肯定地说是皈依自己的自心三宝。可是《六祖坛经》却把自己皈依三宝解释为皈依自己的自心三宝。如果从《华严经》的基本思想来讲，可以像《六祖坛经》如此解释；不过《六祖坛经》是用《梵网经》所说「本源自性清净」的观点来解释《华严经》所说的「三皈依偈」。
（六）《六祖坛经》出现的时代，弥陀净土的思想和信仰在中国已非常盛行，像《六祖坛经》这样主张开发自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国，而禅宗重视自净其心，言下顿悟，不立文字，不向心外求法，也不见心外有佛，故有与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否定弥陀法门的价值，所以《六祖坛经》根据《观无量寿经》所说的：「阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛视彼国，净业成者」，着重在「净业者」这一点上。所以《六祖坛经》说，如果能自净其心，「即除十恶等障，念念见性」，则弥陀佛土「去此不远」，其实就是后来有人解释为「自性弥陀，唯心净土」的思想，而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省略了。从这一段看，阿弥陀净土的思想，虽也属于如来藏的系统，比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘，意即一切法的库藏，含有如来藏的意思在内；但是《六祖坛经》不能接受怀着不善之心也能念佛往生的观念。也就是说，必须先要做到自净其心，才能往生佛国净土。
（七）《大乘本生心地观经》的四弘誓愿，是菩萨戒的基础，又叫作一切菩萨成佛的通愿。发大乘心，求成佛道，就是菩萨初发心。若要求受菩萨戒，先要忏悔、发愿，然后接受三皈，《六祖坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过，《六祖坛经》在四弘誓愿之上多加了「自心」和「自性」的观念，因为自心是无量广大的智慧心，自性是清净不动无障碍的佛性，所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度，断一切烦恼不是心外真有烦恼可断，修学一切法门不是心外真有法门可学，成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这样，便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是执着攀缘，不是解脱自在。
但也因此造成许多人的误解：自己尚在烦恼中而说没有烦恼，也不需要断烦恼；不懂佛法而认为没有佛法可学；无能帮助众生而认为心外没有众生需要度；不知佛道是什么就认为不需要成佛。这就变成了邪见，亦即《六祖坛经》所说的「邪迷」、「诳妄」、「不善」、「嫉妒」、「恶毒」等的心理现象。
七、《六祖坛经》的心理实践
《六祖坛经》的法门又叫作无念法门，《六祖坛经》的修行叫无念行；连带着无念的观念，还有许多名词。在〈般若品〉有「无住、无往、亦无来」、「无念、无忆、无着」、「无相」；在〈定慧品〉有「无念为宗，无相为体，无住为本」；在〈忏悔品〉有「无相忏悔」、「无相三皈依戒」。
「无念」一词最早见于《大乘起信论》，但《六祖坛经》是不是受了《大乘起信论》的影响，不得而知；在《金刚经》有这种暗示，那就是「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，《六祖坛经》不用无心而用无念，可能是怕把染着心和清净心混淆。《六祖坛经》中所讲的自心一定是清净心，无念是指前念、今念、后念，念念不被愚迷、憍狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、后念不被前境所缚，所以「心不染着是为无念」。
「无住、无往、亦无来」是用之解释「摩诃般若波罗蜜」的，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《六祖坛经》说「打破五蕴烦恼尘劳」。它不是本来没有而现在有，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过；不能说它是有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大智慧能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何念头所吸引。「无住」是指现在，「无往」是指过去，「无来」是指未来。也就是在每一个念上面都没有我，实际上就是无我的意思。「无忆、无着」，所谓「忆」和「着」是指对过去、现在、未来的念头和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《六祖坛经》说：「以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。」
「无相」这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《六祖坛经》所用的《金刚经》的一句话「凡所有相，皆是虚妄」，而且《金刚经》又说：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相。」其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心，和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫作一切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《六祖坛经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。
八、《六祖坛经》的生活实践
佛教徒的生活实践通常是用戒、定、慧三无漏学作依准；依戒摄身，依定摄心，依慧指导身心的行为，这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《六祖坛经．忏悔品》所举的四弘誓愿；忏悔是对于三世的罪障以至诚恳切心来忏悔。凡夫在受戒之后，对于戒律的持守，尚有违反可能，所以还要忏悔；一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能持得越来越清净，犯过失的可能越来越少。《六祖坛经》也鼓励这一点，所以设有〈忏悔品〉，里边包括忏悔发愿和受三皈依戒。然其与一般经典所不同的，是强调「无相」的观念。无相的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，皈依三宝也即是皈依自心，以「自心」皈依「觉」、以「自心」皈依「正」、以「自心」皈依「净」，便是皈依了三宝。
一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而《六祖坛经》于此也有不同的观点。
通常认为坐禅的方法不出于禅观，也就是用各种不同的观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心统一及超越身心之外的目的。可是《六祖坛经》对此有所批评，它主张既不要着心，也不要着净，也不是不动。如果着心，那是妄想；如果着净，那是妄念；如果是不动，只有自性才能办得到。所以他说：「心念不起名为坐，内见自性不动名为禅」，「外离相为禅，内不乱为定」。这对于传统的次第禅观而言，是不相同的。传统的次第禅观，是要在一个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然后使得散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《六祖坛经》所说的坐禅不在于打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫作禅，从内看叫作定；实际上，坐禅、禅定，是指同一桩事。
禅意尽在不言中〈默照铭〉解释
一、前言
中国禅宗，到了南宋之初，临济一系出有大慧宗杲禅师（公元一○八九─一一六三年），提倡话头禅，曹洞一脉出有宏智正觉禅师（公元一○九一─一一五七年），首倡默照禅，乃系宋世的禅门双璧。话头禅在中国及日本，迄今犹是活用的好方法，默照禅在中国传流未久，到了日本则形成了只管打坐的曹洞禅法。
话头公案，在我国佛教界，乃是相当熟悉的禅修方法，默照禅则即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其实在明末之际的洞下禅德，多用念佛及话头，已与临济系统几乎难分难辨。此乃引起我要以宏智正觉的〈默照铭〉作为讲本的动机。
一九八○年十一月二十七日至十二月二日的之间，我在纽约的东初禅寺主持禅七，以五个晚上的开示，讲毕五十八句计二百三十二字的〈默照铭〉（编者案：原铭文共七十二句计二百八十八字，作者禅七开示的部分是前五十八句），英文翻译的部分，早在一九八二年已被整理成文，编入了《佛心》(GettingtheBuddhaMind）一书，由纽约的法鼓出版社（DharmaDrumPublications）出版。
由于讲述之时，尽量避免引经据典的生涩感，也未注意用字遣词的谨严度，以致看了吴丽环居士根据录音带誊录下来的中文讲稿，连我自己也有东拉西扯不知所云之感。时间一过就是将近十年，吴居士再度将稿子请我修正润饰，一则感于她的诚敬，二则也想对我自己负责，故用了一周的时间，将讲稿逐字逐句地重写了一遍。下面便是我对〈默照铭〉的解释。
默默忘言，昭昭现前。「默默」是心念的寂静，「昭昭」是心地的明净。
「忘言」是既不用口说的语言，亦不用思考的语言，一般人的沈默，仅至于口不出声，未必能够心无妄念，那便不是「忘言」。「现前」是毫无差异的映现，是将自己所面对的一切现象，百分之百地如实观照，若加入了主观的判断，便与现前的事实有了出入。
这两句话，既是禅修的方法，也是禅修的体验。
「默默忘言」就是既无语言，也无对象，乃至没有心念的活动。先将自己跟环境孤立起来，再将自己的现在跟过去与未来孤立起来，最后要将自己的现前一念跟前念与后念也孤立起来。「昭昭现前」是在忘言之后，所得的明朗与清晰，首先知道有心的念起念灭，其次凡有念起立即发觉，最后唯有朗然独照的明净之心，象是一面纤尘不染的广大明镜。
默昭禅的用功态度，可紧可松。紧法则是以禅修者的意志力，强压妄念不令生起，强提念头不令昏沈，坐姿端正，挺腰竖颈，守住身心，住于一境，久久即可渐入「忘言」的程度。但是有一辈人，宜用松方，则以禅修者的意识，有意无意地放松全身的肌肉和神经，然后既不控制妄念，也不随逐妄念，不怕念起，不愁缘境，但求放松身心，不蓄意回忆过去，也不蓄意推想未来；不压不提，恬淡清净，渐渐地便会进入默照的佳境。
鉴时廓尔，体处灵然。当你修行用功时，如果还感觉时间的长短，这还没有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，时间是没有长短的，而你自己也感觉不到有时间的存在，没有时间，就是无限的时间，这等于说无穷的快就等于无穷的慢。如果自认为已在「默默」的情形之下，但还有时间的观念，就表示并非真正的「默」，因你那时还有念头在动，由于尚有念头的起灭，所以才感觉到有时间，如果念头的生灭没有了，时间也就没有了。且举近代中国有一位太虚大师的经验为例：有一天晚上，他听到寺院里就寝的钟声，他就失去了时间感，直到第二次又听到起床钟声，在这之间，虽已过了一夜，在他的感觉上根本没有时间的过程，只是听到打了两次钟而已。可知用功到了没有念头的时候，时间便不存在了。
「体处灵然」的内容就是讲的「昭昭现前」，也就是讲的空间无限，而这个无限之中包含着所有的一切东西，起起灭灭。在无限的空间里面，一切的东西都是活活泼泼的，自由自在的，在这个情形之下，念头是无住的、不动的。念头住、动，便失却「灵然」的自在，而被一定的空间所拘束，若念不住、不动，你所体验的空间便是无限的辽远豁达，若念随境动，则眼睛等六根、六识所及的范围，绝对是有限的。就以眼睛为例，若念不住、不动，你的肉眼也能看到更多的东西，那就像照相机的功能，因为底片本来无住、无着，也不动，故可以把镜头所及的距离范围内所有的东西，在很短的时间内都能拍摄进去，如果照相机的底片本来都有住、有动，还能照到清晰的相片吗？
我在禅七中偶尔会用一种方法：教大家不要用头脑想，光用眼睛看，或用耳朵听，这个时候你看到的是什么？你听到的是什么？但是在禅七的头两天，不可能用成功这种方法，因为你的心尚未安定下来，就不可能不用头脑想，到了第四天以后，能够要他不用头脑想就能够做到不用头脑想的人，也不会多。修行者的心若不动，就能够体验到相似的空间无限。
至于真实的空间无限，则有三种情况：1.是佛陀的神通境界，其他凡圣众生的神通境界则不能无限。2.是从很小的一点而看到无限，在《楞严经》里，就说「于一毫端」三世诸佛转大法轮。也就是说，三世一切诸佛同时都在一根毫毛的尖上，说无量佛法度无边众生。那是因为无穷的小便等于无，既是无小可小，那不就是无穷的大吗？3.是明心见性，亲见实性即是无性之时。
灵然独照，照中还妙。「灵然」不是虚空，而是空间，这个空间不在内外中间，因为这个地方讲的都是心，唯有不动心的体验，是无限的空间，因此「灵然」即是清清楚楚、明明白白、实实在在、活活泼泼。「独照」是唯有观照和觉照之意。默时无杂念、照时不散乱，默时心静，照时心明。这种经验只有在默照互资时，才能发生。否则的话，只应称作「暗然独疑」，所以众生看一切的人都是众生，若能破暗为明，便可化疑为照，故以佛眼视众生，众生都是佛。曾有一位禅修者在小参时告诉我说：「我好像是在跟什么人斗争呢！」我说：「那是你自己在跟你自己斗争。」他说：「自己怎么可能有两个我呢？」我说：「何止两个，而是无数个。杂念妄想如丝如麻。因前念与后念矛盾，所以觉得有两个人在心中角力斗争。那就是疑暗而非默照。」后来我教他一句话：「不除妄想莫求真。」不用排斥妄念，只要不去理它就会安静下来。如池水本清，只因有外力侵扰，便成浑浊，如能任其自然，便会还归清净。「灵然独照」的功能，必先有其静默的工夫作前导。
「照中还妙」是在清楚里面，无所不容。是说默照功力用上之时，对于任何一项大小事物，都能从很多角度、很多层面，得到无量的消息，乃至要说「一沙一世界，一华一如来」。那是不可思议的境界，非语言文字所能表达，也出乎思想符号的范围之外，其中的奥妙，尽在无言的觉照之中了。
露月星河，雪松云峤。这是形容正在默照情况下的心境，「露月」是说天上无云也无雾，只有圆满明朗清楚的月亮，那是默照时的心境，明净如满月。「星河」即是银河，在有月亮的时候，月亮非常清楚，在没有月亮的时候，满天的星看得非常清楚。而释迦世尊的开悟，也是由于见到了非常明亮清楚的星。这个星河就代表我们正在默照工夫用得很好的时候，可有万点明星一览无遗的心境出现。普通人的心，则不见月亮也不见星河，倒是满天的烦恼乌云。
「雪松」也是比喻，是在说明默照工夫用上时的心。松树上面覆满了雪，外观不见松树只见雪。在寒冬降过大雪之后，林间的每一株松树，看起来都象是玉雕粉妆水晶做的，一片清凉明朗的景色，我们的心能够到了这样的程度，必然是开朗、安定、舒坦、宁静的。「云峤」是在形容默照时的心好像山峯上的云。云在山顶能遮山，山却没法挡住云，这是表示心的自由、自在、无拘、无束。为什么不讲天空中的云而讲山峯中的云？因为云在空中根本没有东西可以阻挡它，山峯则是阻碍的东西，虽有山顶阻碍而云不受阻碍，才能比喻默照工夫的洒脱心境。那时若有美人坐怀而心不会乱，威胁利诱而心不会动，分解肢体而心不怖，因为心得自在，不受境牵。
晦而弥明，隐而愈显。「晦」是黑暗，「明」是光明，心境在黑暗的现实情况下，更加明朗，就是在烦恼中能使智慧增长。「弥」是经常持久，外表看他好像是胡里胡涂，事实上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木讷，但他的心胸磊落，不会自欺欺人。
隐是隐藏，显是表现。「晦」及「隐」是默照的「默」字，「明」及「显」是默照的「照」字。默时有似痴呆，所以如晦如隐，照时智慧灵然，所以如明如显。默照同时，则其心境不动而万古长明。这是说明智慧心的形态和智慧心的力量。
鹤梦烟寒，水含秋远。「鹤梦」是心如梦中化鹤，在碧空飞翔，只见一望无际的辽阔、空旷。「烟寒」是溟溟渺渺，无遮无隔，动静一如「无边无涯」。这是「默照」双运的心境。
「水含秋远」是形容默照的心境，澄静深远。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深无底，幽远莫及。从水面上一直看下去，水面及水中的景物，虽可一目了然，但又不见其底。同时又因秋水明静如镜，能反映无边的天空，秋季云薄雾稀，所谓秋高气爽，天空高远无极。这是描写「默照」时的空间感，有无尽的澄静与深远。
浩劫空空，相与雷同。「浩劫」就是无尽期的长时间，不论多少长的时间，也有人信有永恒，但在「默照」的心境中，时间并不存在，「劫」是可长可短的时间，无尽的时间都是「空」的，短暂的时间，当然也是空的。「雷同」是说明「默照」的心中，没有前念与后念之别，前念是寂寂惺惺，后念也是寂寂惺惺，是心中无物，而又明鉴无余的意思。从过去到现在，从现在到未来，其间的关系，称为「相与」，在「默照」之时，心是非有而有的，若欲求其时间的前后过程，已不可得，所以称为「雷同」。时间的感觉，是从念头的变迁而来，若念即无念，时间的长短，当下即空。
妙存默处，功忘照中。「妙存默处」是说一切好的功能都在静默里面，西谚「沈默是金」，还不能形容静默的微妙。心若对境攀缘，念头浮动，便失去了静默，失去了聪明，当然也堵塞了智慧之眼，了无妙意可言。「功忘照中」的「照」字就是观照的功能，正在观照之时，便不知是在观照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫。此正如永嘉玄觉禅师（公元六六五─七一三年）的〈奢摩他颂〉有云：「恰恰用心时，恰恰无心用」的境界。将这两句话连起来讲：默中含有无量的智慧功能，正在使用智慧观照一切境界之时，恰已不知尚有能照与被照的事物了。
妙存何存，惺惺破昏。前面既说：「妙存默处」，是于「默」有妙，但请不要误会，以为仅仅静默就算是妙。如果默而不照，可能堕入昏沈状态，故要接着提示，用「惺惺」而不糊涂的明觉心来破除昏沈瞌睡的现象。就在明白清醒的情况下，心念依旧如同止水一般的安宁。
「惺惺」二字连用，见于永嘉玄觉禅师的〈奢摩他颂〉有云：「以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。」
默照之道，离微之根。用默照的方法，便能出离烦恼乃至极微细的无明之根。烦恼心有粗有细，有根本有枝末。从粗重的烦恼，逐渐减少，达于心境的默而常照，照而常默之时，连微细的烦恼之根也会断除。心受境动而执着任何一境之时，心量是极小的，心不着境，默中有照之际，心量是其大无限的。那就是智慧的功能与烦恼的运作适成反比，智慧越大烦恼越小，智慧的功能大到无限大，烦恼的作用就越来越小，小至无限小，最后不见智慧之大，当然也不见极微的烦恼了。也就是说烦恼无明小到最后便没有了，智慧越来越大，大到最后也没有了。在众生来说，修行是为了断烦恼增智慧，在佛来讲，既没有烦恼，也没有智慧。
在洞山良价禅师（公元八○七─八六九年）的〈宝镜三昧歌〉中，有「重离六爻，偏正回互」及「正中妙挟，敲唱双举」之句，是以《易经》离卦的微妙变化，形容智慧心的功能。宏智禅师既为洞下大善知识，故亦以离卦那样的微妙，来形容「默照」的功能。
彻见离微，金梭玉机。在「默」而静止的心境中，不存妄想杂念，已彻底洞识佛性如空。正因为「默」非死灭，所以默的工夫越深，照的功力越强，在「默」中藏有离卦那般微妙的作用。「金梭」和「玉机」是形容「照」与「默」互为宾主的功能，织布须用机梭，机是静态的，梭则穿来越去是动态的，机梭相配，始能生产布匹。用金梭玉机说明「默照」的方法，是用作禅修证悟的最佳工具。
正偏宛转，明暗因依。「正偏」一词，出于洞山良价禅师的〈宝镜三昧歌〉有云：「偏正回互」。
「宛转」一词出于洞山良价禅师的〈玄中铭序〉有云：「宛转偏圆」。「明暗」一词出于石头希迁禅师（公元七○○─七九○年）的〈参同契〉有云：「当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相覩。」永嘉玄觉禅师的〈优毕叉颂〉也有云：「明暗之本非殊」；又云：「暗而能明者，即愚而慧也。」
曹洞宗以偏正二字形容烦恼及菩提，二者相即不相离，由于修证工夫有深浅，而以偏正二字组成五位：1.见性名为正中偏，2.烦恼薄名为偏中正，3.烦恼伏为正中来，4.烦恼断名为兼中至，5.烦恼即菩提名为兼中到。以此五位皆不出偏正关系的相互变换，故称「宛转」。唯有宛然转变，才能表示烦恼与菩提的此消彼长，虽有消长，实则不动，这也就是照与默的功用了。
明与暗即是智慧与烦恼，没有烦恼便不能显示智慧的功能，智慧必定是由于烦恼的活动而需要，故在表现智慧的同时，即有烦恼在其中，不过当依智慧，勿依烦恼。在愚痴烦恼之时，若已知有愚痴烦恼，此人必是智者，故当明有烦恼之时即有智慧，不过勿将智慧当作烦恼。明与暗相互依存，明与暗仍须认清。
勿将菩提与烦恼，生死与涅槃分成两截，但其前后因果依旧历历分明。这就是默照禅告诉我们的真相，既不以事昧理，也不倒因为果。
依无能所，底时回互。上两句的「宛转」和「因依」，都有彼此对换及相互依存的关系，从一般的常识而言，任何两者的事物之间，多有宾主关系，主格是能依，宾格是所依，那就表示两者相关而非相即。此中所见则谓两者之间，不可用宾主或能所来看待，因其实为一体的两面，互为能所，互为宾主，互为因依。同中有异，异中有同，同异分明而又相即不离。
「底」字在宋人语录中的用法，与「的」字同，「底时」可解作「当那样的时候」也就是说：默与照的关系，跟洞山良价禅师的「正偏宛转」相同，也跟石头希迁禅师的「明暗」相依一样，彼此之间虽无主客之分，却又经常互为体用。
饮善见药，[檛-(┌+人)]涂毒鼓。这两句都是譬喻，意谓若用默照的方法修行，它的功效就像「饮善见药」，能对治一切生死烦恼病，如「涂毒鼓」能摧伏一切生死烦恼军。
饮善见药的譬喻，出于晋译六十卷的《华严经》第三十七卷，亦名善现药王。相传雪山有大药王，名为善现，若有见者，眼得清净，闻者耳得清净，闻其香者鼻得清净，尝其味者舌得清净，若有触者身得清净，若能取得彼地之土，悉能灭除无量众病，安稳快乐。
涂毒鼓的譬喻，经中所见颇多；譬喻宣说佛法的力量，如同以杂毒药加上咒力，涂在大鼓鼓面，当在击鼓之时，无论远近大小众生，闻者无不脑裂而死。此死即是指的贪欲、瞋恚、愚痴皆悉消灭。《涅槃经》中将法鼓譬作天鼓及毒鼓的二类：1.佛说五乘法，如击天鼓；2.佛说佛性常住的大乘法，如击毒鼓。
此处是说默照禅的方法和功能，是灭众病除诸惑的最上乘法。
回互底时，杀活在我。这两句可以解释成为：正在回相宛转因依之时，便是主权在握、杀活自由之境。默照即是止观，「回互」即同时并运。在默而常照、照而常默的相待相成的情况下，正是止观双运的好时光。
「杀」是魔来魔斩，佛来佛斩，离心意识的执着，心不攀缘，念不系境。「活」是汉来汉现，胡来胡现。心如高堂明镜，虽万千境界同时出现，也能彰彰显示，物物反应，井然不乱。
当杀则杀，当活即活，不由外力，名为「杀活在我」。唯有能默，所以善照，默的工夫越深，照的功力越强。唯有能照，所以善默，照的功力越强，默的工夫越深，相互因待，彼此助长。默照同时，故非一般定境的只止不观，更非常人心境的昏沈散乱。
门里出身，枝头结果。「出身」二字有二义：1.以身奉献，2.进身仕途。不论何者，均须走出家门，始可献身报国，做官为民。宋朝至清朝的科举制度，凡是官吏要经乡试、府试、京试，及格后做官时，便称为什么出身。此处的出身，是指默的功用，默是静止的，故喻在门里，但其并非消极的躲避，而是向外观照的奥援，若无真默便不能真照，所以默虽不显于外，它的作用，则已藉照而奉献了出来。
至于「枝头结果」，乃指有目共睹的观照觉察功能，勘破烦恼，便是觉照之功。
在门里时，已经具备了为法献身的基础，虽然隐而未现，确是极其重要的条件。象是一棵果树，树根树干都在门墙之内，唯有树枝伸出墙外，外面经过的人，既见到枝头的果实，当然也可推想到门墙之内必有树身。树身与树枝，相依不离，看似两种现象，其实是一物的两段。
默唯至言，照唯普应。默而无言才是最高明的语言，也就是说，真正的至上的语言，是不能用语文表达的。佛陀释迦世尊，在说法度众四十多年之后，犹说「未曾说着一字」，就表示语言仅是不得已时用来表达心意的工具，但它本身无法真的表达全部心意，心意仍须用心去体会。而心越静越默，所体会的深度与广度才越澈越明。
因此真正的真理不用讲，真正的语言不必说，默照之默，即是最高的语言。
默中之照能够遍照，能于不同的时地，普应一切众生，给予平等因应。有人问：「这个照，是不是对环境很清楚。」我说：「平常生活中，可能对自己的环境很清楚，但尚不够，而是说智慧的觉照，乃在内心有无限深远，也是无限普遍的。」
应不堕功，言不涉听。应是相应、感应、呼应、酬应，对于自己对环境的一切回应。没有事先的预备也没有事后的痕迹，叫作「不堕功」，事前如虚空，事后如空中的鸟道遗痕，心中保持无瑕的寂默空灵。虽然普应一切外境，内心仍自寂静。「功」是存心、执意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自无功德功利可言。
言语是传递讯息的符号，默照之照，明鉴万法，当然会接受万方传到的消息，不过未必要用耳根去听。六根之中，眼耳鼻舌身意，无一不能接受讯息。而且最好的表达是尽在不言中。故在中国的梁武帝时代，有一位禅师傅大士（公元四九七─五六九年），有一次梁武帝请他去宫中讲经，他上了讲台以后，将木尺在台面一拍，就下讲台走了。梁武帝觉得很奇怪，怎么没讲经就下台走了？其实最高的佛法是无法可说的。《金刚经》中即谓：「若人言如来有所说法，即为谤佛。」又云：「法者无法可说，是名说法。」
万象森罗，放光说法。青青的翠竹，郁郁的黄花，都是佛在说法，无一处、无一物，不是佛在现身说法。
牛头慧忠禅师（公元六八二─七六九年）主张「墙壁瓦砾」也是佛心，一切「无情」也能说法，并举晋译六十卷的《华严经．普贤菩萨行品第三十一》有云：「剎说众生说，三世一切说」为例。其实《阿弥陀经》的记载也很明显：有众鸟演说三十七道品，诸种树木也都发出百千种之音乐声，皆能使闻者生起念佛、念法、念僧之心。
心中无物，心地光明，所见宇宙万象，亦无一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次说法之前，都会放光现瑞。若能亲证佛的法身遍在，当然可以体会到万千景物、一切现象，无一不在放光，无时不在说法。
彼彼证明，各各问答。既能体会到宇宙万象，皆在随时随处、放光说法，当然也不难亲见每一个现象或每一项各别的事物，无一不在与其他各别的每一项事物之间，互相印证，并且都在运用无言之言，彼此问答。正像身居佛国净土，所遇所见，不论有情无情，都是出尘的圣人，以及佛的化身，他们彼此之间不论有言无言，都是问答论法的表现。
问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。宇宙万象，在凡夫所见，是有善恶、好坏、利害、美丑等不同的。风和日丽是好，狂风暴雨是坏；物阜民丰是好，灾变连年是坏。但从智者的默照心中，任其自然，物物相应，都是恰如其分，彼此并无冲突的矛盾可言。种善因得善果，种恶因得恶果，前世种因现世结果，目前种因未来结果，甲有所动乙有所应，都是自作自受，恰到好处，故无可喜，亦无可惧，既无可怨，亦无可忧。
唯有默照同时，才是恰到好处。如果只有照的运作而无默的工夫，就会产生混乱的心理现象。若有照而无默，不是失去平静和明净，便会见到环境和自己的对立与矛盾，也会发现外境的一切现象之间，也是彼此相争、相抗、相残、相克的。那便会引生烦恼而失却智慧的功能了。
证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。这四句是为加强前面四句的表现，用相对的句型字义，表达默照之间的关系，是无法分割的。若缺其一或偏重偏轻其中之一，两者都会失去其应有力量。
如果默而无照，即与枯木死灰相似，若非昏沈即是发呆，均非定慧等持的禅法。
默照理圆，莲开梦觉。默照的工夫，成熟圆满，便是悟入圆理，也即明心见性。智慧心和亲证实悟的见地开了，就好像清净的莲花开了，生死的迷梦也就醒了。佛法常以梦幻等形容生死的经验，说明生死如梦，并非实境，只要明佛心见佛性，亲睹自性无性的本来面目，便名为梦觉或梦醒。例如永嘉玄觉禅师的〈证道歌〉中，即有「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」之句。
百川赴海，千峯向岳。这是形容默照心境的豁达辽阔。「百川」是喻众生根器虽有千差万别，终究都会成佛，「百川赴海」便失百川之味，如《法华经．方便品》云：「唯有一乘法，无二亦无三。」「千峯」是喻众生的无尽烦恼，「向岳」是喻默照心的全面统一。
在默与照齐头并用的心境中，以百川及千峯的历历分明，来解释照的功能，又以赴海及向岳的顺流归一，来形容默的力量。差别即与无差别的境界是相即相通的，百川奔驰，千水竞流，同归于海，千峯起伏，万峦层叠，共归一岳。都在说明默照的动静互资，悲智双照，妙用无边。
如鹅择乳，如蜂采花。这是两个比喻，以喻默照功熟的禅者，有鉴别取舍的能力。据《正法念处经》有一则关于鹅王的传说：「水乳同置一器，鹅王饮之，但饮其乳汁，仍留其水。」另在《佛遗教经》有云：「如蜂采花，但取其味，不损色香。」此皆表示一位修行默照方法已经成功的禅者，已证无分别的理法，故也不再受到烦恼、分别、执着、舍不得又求不得的困扰，但他对于现实世界的伦理、法律、风俗，以及学佛者的仪律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分，适时适处，取其所当取，舍其所应舍。那就是「在什么立场说什么话，做一日和尚撞一日钟」。那是积极而又条理井然的修养工夫。
默照至得，输我宗家。若能专精于默照的工夫，便可亲证最上乘法，名为「至得」，实即无得。《金刚经》云：「若有法得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我受记。」这也跟《心经》的「无智亦无得，以无所得故」的义理相同。因为若于默照之中，尚存有所得有所证的自我中心及价值肯定，此人便未得真解脱。唯有先以默照方法破我执除身见，始能真得与三世诸佛同一鼻孔呼吸的经验，然后才能转大法轮，扬佛家风。
宗家默照，透顶透底。曹洞宗的家风，便是禅宗的家风；禅宗的家风，便是佛祖的家风。佛法化世的功能，即是悲智双照，悲智的启发，端赖止观双运的修持。
宏智正觉禅师倡导的默照禅法，究其内涵，即是止观双运。止观在梵文是奢摩他（samatha）及毘鉢舍那（vipa?yanā）两字合译为汉文，即有止观、定慧、寂照、明静的意思。那是大小三乘通用的禅观方法。止观两字在中国则几乎使人有被天台宗独占的印象。而天台宗的止观，分有「小止观」、「渐次止观」、「不定止观」、「圆顿止观」的四种，圆顿修法的止观法门，实与禅宗的顿悟法门相似相通，而禅修的入门方便，通常也以止观最切实际。《摩诃止观》卷一云：「法性寂然名止，寂而常照名观。」此与默照禅的「默默忘言，昭昭现前」极为类似。
宏智正觉禅师很明显地是采纳了止观的基本方法，配合了曹洞禅的相互因依的理论，新创「默照禅」的名称。
「透顶透底」四字可有三义：1.默照禅是佛法中最上乘法，总收上、中、下的三种根器；2.默照禅能使禅修者彻悟诸法实相，一了百了；3.默照禅是上承诸佛、下传万世的修行方法。
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